一、问题意识与操作性转化
在这方面，我自己的人类学成长经历自然也不例外，我曾学过几年心理学，也有过一些西方心理学史的研究经历，后来逐渐转向社会学，并最终偏重人类学的研究。我在人类学的研究上，最开始便是选择了一个中国北方的村落作为自己的田野研究之地?；蛘咚?，我是从河北赵县一个我称之为李村的地方开始我对人类学专业追求的。那里的田野工作使我能够切实体会到人类学参与观察的真正意义，有机会了解那里的历史、人的生活以及种种事件的发生，也理解了这种田野民族志方法跟自己的在其中的那些自我的体验之间如何能够相互有机地联系在一起。总之，基于人类学的信条而在那里的最初涉入田野工作成为我后来许多问题思考的来源和根本，我想这也恰是田野研究对人类学而言的真正价值的所在。
我是1995年秋考入北京大学社会学系的，实际属于北大社会学与人类学研究所的博士研究生，但因师从费孝通先生，他那时招生的方向又是城乡社会学，因此我算是专攻社会学专业方向?；诖耍冶阌胨锏娜死嘌Х较虻睦鲜γ且埠苁煜ぁＮ夷鞘笔艿礁樟羲沃暗耐趺鲜Φ挠跋旌椭傅?，更多地从事一种人类学的研究，而选择去河北赵县李村进行田野调查，显然是为了博士论文的写作。在那里，我所要研究的真正主题便是中国乡村之中农民的公正观念，或者说要去看当地人如何去看待以及实践其本土性的公正观念，并期待在这方面有所发现。
这一主题显然是涉及法学中的法理学以及政治哲学的一个极为宏大的概念，当时自己也并没有怎么去细想这个题目的可能难度，只是觉得这是一个新的题目，而基于自己的心理学的基础和对社会学、人类学的学科知识的钻研，是可以在一种新领域的深入探索中不断地有所理解和发现的。对一个研究者而言，其从事研究的目的在很大意义上也是在于这种不断探求新知的努力。当我真正将其置于人类学的研究范围之中，这一主题很自然地就属于政治与法律人类学的研究范围，而在西方人类学中该研究自然是有自己的学术传统的。在那时，也就是在1995年前后，中国人类学界有关于政治与法律人类学这样的人类学分支学科还不像今天那么广泛地为人所知晓，也没有今天那么多年轻有为的研究者在不断地对此予以开拓。我那时所看到的此类专业的书籍都还是英文版的，有限的几本经典之作都曾去细细地啃读过，比如埃文斯—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）的《努尔人》（The Nuer）、利奇（Edmund Leach）的《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Highland Burma）以及格卢克曼（Max Gluckman）的《部落社会的政治、法律与仪式》（Politics, law and ritual in tribal society）等。北大图书馆那时恰好还存有这方面的一些必备书籍，可以随时借来阅读。但总体而言，那时的资料十分有限，自己所能够看到的相关研究也自然就是很有限的，但只要是能够找到的文献我都会去尽可能阅读，留存副本。在选定了有关于公正问题的研究主题之后，我便一门心思地在这个问题上去展开各种的阅读，在认真地读过前面所提到的那几本书之后写了一些扩展性的读书笔记，后来也还陆陆续续找寻并复印了一些专门的政治与法律人类学的新出版的书籍以及与人类学相关的经典民族志作品，以此来弥补我这方面的知识的不足。我当时认定了博士阶段的研究必然要是一个对新知的探索时期，因此应该更多地去选择一个自己并非那么熟悉的领域去钻研，久而久之，自然就会从一种对此领域的陌生转为渐渐熟悉了，终究有一天会成为这方面的专业研究者。同时我也认为，在博士阶段的研究也属于专业的传承，应该全面地熟悉这个学科的既有的知识和理论范式，在民族志写作传统的模仿之中寻求到一种思路和方法上的新开拓。因此，我在读博士的那三年还是花费了一些力气去专门阅读和学习跟政治与法律人类学这样的分支学科，以及跟专业人类学相关的那些著作和文章。我在这方面的收获和积累也着实很多，并且在后来自己所任教的大学教学中也是专门开设了“政治与法律人类学”课程，从自己工作过的北京大学到中国农业大学，再到中国人民大学，这门课程一直都在开设。今天想来，我最为基础的东西还是在博士研究阶段所慢慢积累起来，后来又去不断地予以丰富和完善起来的。
实际上，当时我所研究和思考的乡村社会中的公正或正义的观念，其本身的含义便是超出村落的。这样的概念近乎是人类世界不同群体与文化中所普遍存在的一种秩序观念，它成为人类所构想出来的用于全部社会秩序构建的基础，相互的不同只是各自在文化的表达上的差异，而这种差异恰恰构成了人类学者眼中所谓的“异文化”的存在，而这异文化恰又是人类学的研究的根本所在。这便是人类学的一种视角，或者说是文化相对论的视角，跟法律与政治哲学的那种普适论的视角大为不同。但人类学研究的那种以社会科学为基础的经验性准则，要求我的研究必须坐落于一个时空，去现场观察一个可以看见或可以感受到的真实的现实存在，即我要在那里去看到活生生的人以及他们的日常生活的发生，那里的生活将是与我所熟悉的生活有所不同或存有根本差异。言外之意，如果从人类学的角度去看，那是要把看似抽象的或者我所切实关心的所谓公正的观念真正放置到一个整体村落社会生活的空间之中去，这就要求有一种概念上的操作性的转化，通过这种转化，高高在上的观念落实到在一个时空之中的那些可以观察到的生活现象，而在这些现象中便包含着我所要讨论的那些抽象观念的意义存在。这种思考实际上也成为所有研究要去实际开展的第一步，这一步如果完成不了，抽象观念无法真正落实到一种可观察的层面上，其他方面的工作也就难真正实现。因此，人类学的所谓理论基础的构建，它必然是以先行的看见或观察以及对这种看见或观察的总体性描述和知识积累为依据的。在这方面，我自己很清楚地知道在心理学中受到过物理学家布里奇曼（P. W. Bridgeman）所说的那种操作主义的操作性定义影响的真实意涵及其后果，它实际上是要把人的思考切实地放诸在可观察或可观测的层面上。我在硕士研究生阶段有师从心理学家陈泽川先生，有西方心理学史方向的研究经历，也有对新行为主义与认知心理学的比较研究的经验，所以很自然地，一种操作主义的逻辑或实证论也在无形地或潜移默化着我的思考和选择，在心理学家试图去把人的心理和行为都转化为一种实验室中可观察和可记录的那个层次的事实时，我也觉得人类学田野工作中所情有独钟地参与观察本身，从根本上而言也便是在另一个层次上的概念的操作化而已，即它是在现场的一种操作化的转化。在这一点上，人类学家马林诺夫斯基所强调的那种人类学的自然实验法真正的含义也便在此，或者说和心理学的实证主义的传统之间各自都是有着共同的西方科学哲学的根基。离开了这一点认识，我们实际也无法真正地理解人类学的那些方法论的传统。
人类学的研究具体落在了乡村，也便是落在一种现实可观察到的场景之中，由此而把各种抽象的、高高在上的分析性概念具象化到了真实发生的行为上面去。这显然恰是村落研究的真实价值和魅力的所在，最初引导着中国人类学者走进乡村之中去的动力基础恐怕也正是在此，这和传统文人的那种书斋中的学问和思辨式的学问有着姿态上的决裂。因此，走进乡村的人类学是要让我们所思考的那些观念或者假设变得真正可见、可触以及可记录，因为在其中，现场的感受借助人的思考和判断形成了第一手的研究资料。
对于这一点，我现在想来也恰好是跟自己在转向人类学之前的那些有关于心理学的本土化的问题意识是不可分割的。记得从1993年起，我曾经连续三年利用暑假时间参加中国台湾的心理学家杨国枢先生在中国大陆所举行的“社会心理学高级研讨班”，这个研讨班的核心就是试图使大家基于对社会科学的基本理论与方法的学习而去关注心理学以及一般社会科学的本土化的问题。我那时显然被这个问题深深地吸引，也曾经对于本土化这一问题的讨论很是热衷，并且一直怀有研究和探讨的兴趣，为此写了一系列的文章，后来在2003年将这些文字结集出版，名为《反思本土文化建构》，到了2011年，又扩充改版为《本土异域间——人类学研究中的自我、文化与他者》一书。实际上，正如我在书中所表述出来的那样，我真正要去反对的恰恰是那种无意识地、不加反思性地、从根本上而言可能还是依据西方视角的那种认识论框架看待中国文化的发生和本质化文化的本土化，这在我看来必然是中间隔着一层的本土化。我所真正认同的恰是那种能够真正落实到中国人的真实生活之中，之后获得理解上的本土化，费孝通先生在这方面无疑是一个典范式的人物，这是我后来用了很多的时间来研究费孝通思想的根由所在，也成为我自己后来完全转向人类学研究的基础性的动力所在。我更希望去切实地关心人，关心实际生活之中复杂而多样的人的行为，而不是用一个看似传统文化的概念作为幕布把活生生的人的生活予以遮蔽。在这方面所要清楚的是，人终究不是死的，而是活着的存在，活着的人便要有活着的思想和观念，由此而连带着的就是人的生活中的一切都是要在一种活的姿态或状态下予以理解。
在这方面，人类学当仁不让地冲在前头?；谌死嘌咏堑乃伎?，我们若能把一些带有人类共性的观念转而放置到了人们实际行为发生的那一语境或脉络之中，在现场真实地能够看到行为发生的那一切或整体性的前后、上下以及左右之间关联，那也便很自然地是社会科学的本土化了，本土化因此就是化在土中而不是出离土中。在此意义上，擅于并肯花费时间和精力跑去田野现场的人类学家，似乎也天然地是跟在西方世界以外所兴起的那种本土化运动的倾向间是紧密地联系在一起的，这样的认识和理解在真正的本土语境之中生发出来的，而非那种远距离地嫁接或者移植过来的。我有关于农民公正观念形态的研究很显然地也是在有意识地去贯彻这样的主张，试图寻找到并能够去理解在那里的各种本土观念及其表达。因此那个时候的全部思考，并在这方向上去做着各种努力，最后落实到如何去寻求一种操作性的转化上。
在试图去寻找这种所谓本土化的结合点之时，我在田野之中总会有一些如何能够将自己的研究问题真正落实到本土的那些思考和寻找经验，因此无意之中就触碰到解决纠纷的这个研究主题上来，那对我而言显然不是预先设定好的研究方向，而是我在朝向当地人公正观念的本土化表达时所联想到的一种具体的、可操作性的问题解决路径，即把公正观念的讨论转化为在实际的纠纷解决过程中的参与观察。在我看来，这恰是借助这样的操作化的路径，把抽象的公正观念在这种问题领域的上下转换中给予过程化的解决，即把关于抽象的公正观念问题的讨论放置到解决实际纠纷的领域之中来。同时，也因此而可以把同样是抽象和不具体的社会与文化的问题通过事件化的表达方式而予以自我的呈现。我们从中可以见到生活之中人的存在以及行为的发生，而这种发生是借助对事件过程所涌现出来的人的存在以及行为表达的了解和观察而实现的。一旦想到了这种操作化在具体研究上所体现出来的各种益处和可能，我因此也毫不迟疑地把曾经的那种叠床架屋才能企及的公正观念问题的理解落实到纠纷解决过程的研究领域中来，言外之意，我要在村落的那个现实语境之中真正能够观察到各种纠纷发生和纠纷的解决过程。
二、权威多元与差序正义
但在这个问题上的一个最大的难点便是，在一个特定的时间里，实际在乡村里所发生的纠纷不仅有限，而且更多时候并不为人们所知，也不可以为外人实际参与并观察到。同时，也因为中国人的那种“家丑不可外扬”的理念深藏于人们的内心之中，从而又使得人们在日常的纠纷发生之时一定不会真正地想让我知道。显然，我在村落之中不停地在寻找着纠纷及其发生，但这些发生的纠纷总是会以各种各样的方式隐藏起来，躲开我的视线，我为此而花费了很多时间将它们一点一点地都寻找出来。在这个过程中，我又想起了历史档案研究的做法，便跑去县城查阅县档案馆所存的有关于李村的档案资料，特别是县法院档案馆所存的那些资料，由此而查阅到有关于李村的那些曾经上诉到法院之中的各类案件详情的资料，其中还有很详细的纠纷案件的过程记录。基于此，我很惊讶地发现在村子里所发生的一些纠纷案件一旦提起上诉，最后往往都会经由法院这一级的调解或者审判来予以解决。我也从浩如烟海的各类卷宗中查询出这些已经被隐藏起来的材料，并将它们一一复印下来，装订成册，成为我去研究这个村落公正观念的最为基础性的分析材料，并且还会拿着这些材料去村里回访那些仍旧健在的案件当事人，由他们亲自再去讲述一遍事件发生的过程，由此使得曾经只停留在档案中的诉讼故事的表述会变得更为完整。
同时，在跟村里人打交道时，我深切地感受到所谓的田野，即作为人类学的基本方法必然是没有一定的常规可以追寻。如果去问一百个人类学家，恐怕也会有一百个如何去做田野的做法和故事来分享给你听，而且每一个都会是不重样的，当然每一个也都会有其独特性价值的存在。比如埃文斯普里查德做学生时，要去中非调查的行前就曾经专门向诸多的人类学大家去求教田野调查的方法，回答都是各有侧重的，如韦斯特马克（Westermarck）告诫他说，与提供情况的人交谈不要超过二十分钟；而哈顿（Haddon）这样的一流田野调查者则说，不论什么时候举动都要像个绅士；他的老师塞林格曼（Seligman）则说，每晚服用十?？?，不要接近妇女；还有一位埃及学家弗林德斯·皮特里（Flinders Petrie）说，不要有什么喝脏水的焦虑，很快也便会适应下来；而马林诺夫斯基对他的问题则是直截了当地说“不要太傻”。总之就是“没有明确的答案，更多地要依研究者本身的情况、所研究的社会和自己所创造的条件而定”。但对于田野也不可否认，有一点可能是大家所共同认同的，即一个设身处地生活在那里的田野工作者和当地人之间会渐渐地有一个相互熟悉的过程的发生，这种熟悉显然不仅仅知道并了解某个具体的人是谁，而且还要熟悉与之绑定在一起而存在的地方性的亲属关系或社会关系网络，甚至自己也被看成是其中的一员，与当地人因此而相互关联在一起。在这一点上，也正像费孝通所说过的，大家恰是因为相互熟悉而生出来了一种别样的情感出来，也因为大家相互熟悉的情感基础，他们逐渐地就会把一些我在村子里四处漫游、东问西问而不大易于见到、听到的或者根本就想不到的那些材料突然地交付于我，他们会发自内心地认为我必然会需要这些。当然，毋庸置疑这确实需要的。他们还会因此把有关这些材料背后他们所能够记忆下来的相关故事讲给我听。因此，那种在乡村之中的熟悉关系，并不是填问卷式的一问一答的关系，而是属于朋友之间的你一言我一语闲聊之中所激荡出来的友情式的相互依附性的关系。由于这种关系建立在先，随之基于这种关系而又获得了村里留存的丰富的民间档案，我的调查因此开展得很是顺利。我清楚地记得，我的博士论文中有关于村落史的那部分材料，显然就是在和当时的村书记从一种彼此间的陌生、隔阂而到相互的熟悉并最后被他盛情邀请安排住在他家里后每天在一起饭桌上吃饭闲聊时的收获。记得有那么一天，在我快要离开村里结束调查的时候，他专门把他所收藏的一大卷关于村里人在“四清运动”“文化大革命”时期留存下来的一份份“认罪书”原件给予我，尽管我也从口头的报道的信息中了解到这一段的村史，但是这样详尽准确的文字资料的记录却是不易获得的。我最终以这些材料为基础，配合上村里人的那些口述记忆的历史，写成了有关这个村落权力关系历史脉络沿革的那一章内容。
而且，也正像人类学家所认为的那样，过去是真正可以活在当下的，这是人类学对于历史的独到见解。我曾经在有过我所调查的那个村落访问经历的民俗学家刘铁梁教授引领下，见过村里一户人家院子里挂着的一块匾额，上面写着“公正和平”四个字。我随后了解到，那是在过去时代里，村民集体送给民国时期村里老村长或当时叫村正的李梅先这个人的。对正在努力去研究公正观念的我而言，这一历史实物的发现显然是一个最为重要的田野线索，而顺着这一线索的发现，我没有放松而是一直追踪下去，因此我又专门去找到李梅先的后人以及与村里的老人们去闲聊天，听他们讲过去村里所发生的那些跟李梅先相关联的事情，由此也引发出来一个我在博士论文中提到的关键性的“权威多元”的概念。很明显地，那个得到村里人送匾的村正李梅先，他便是村中真正能够去协调多元权威之间关系的一个行家里手，甚或说是村里人所说的“能人”，因为受到了村里人的一种共同拥戴和敬重而送了这块写有“公正和平”四个字的牌匾，借此来称颂其在处理当时落到乡村里的多元力量或权力对乡村自身秩序的稳定构成了威胁之时，所采取的巧妙而不去伤及其中任何一方感受的高明策略。他维护了村落的安定和平安，成为村里被认为是可以给大家带来福祉、受人们更多信赖的当家管事之人。
而我提出这种权威多元的观念之时，恰又是与当时法律人类学所讨论的法律多元的人类学发展之间可以联系在一起的。国际学术界自20世纪末以来对于法律的多元形态和表达表现出了一种浓厚的兴趣，我也试图要使得乡村里的法律多元基于权威多元而予以可见、可触和可记录的操作化。我因而便需要去看在实际的纠纷解决上，是不是一样能够体现出这种多元性的表达和实践出来。我为此注意到在村落庙宇之中人们进庙看香、求香的那些特别的场景，那里显然并不仅仅是当地人表达其民间信仰的空间，还近乎是人们全部的生活诉求表达与寻求各种实际问题解决的、一个就在村民的身边最为方便的综合性公共场所。这里既可以说是属于村落中的一个神圣的庙宇空间之所在，还是人们借助于一种神力或灵验观念来去看病的医院或者诊所，同时也是一个各类纠纷解决汇聚于此的审判与调解的空间。村庙之中不乏这样的场景，即在村里人遇到了一些家庭或邻里的纠纷，并意欲准备去上法院之时，往往都会先来到这被称为灵验的村落庙宇之中去烧香问卜，询问是否有必要去到正式的法庭那里打所谓的官司，特别是涉及家庭内部纠纷，便更要先来此地进行一番有似神判之下的调解和纠纷处理。我就曾经亲眼看到过村里一对吵闹着准备离婚的夫妻，一起来到神案之前烧香，并请人透过看香给予他们之间未来关系走向的解释。最后，看香的人给他们解释说，因为有两根香在燃着的过程中突然自动地炸开，这预示着一种矛盾的化解，也就是“开了”之意，故说他们不必再去法院去离婚了，实际也是离不成的，听到这样的判决，两个人相对一笑，一起又走出村庙返回家里了，而一场濒临危机的婚姻，就这样在村落庙宇权威影响下得自我化解。这样，凡是能够在村庙那里去寻求解决的纠纷和?；缘氖录?，自然也就无需要劳神费力地去法院里大动干戈。这一点的发现也无疑真正吸引了我在参与观察上的注意力，因此在田野之中经?；嵊泻芏嗍奔涫窃诖迕淼南懵呷ハ感牡靥切├纯聪愕娜巳绾稳ケ硎鏊亲约旱墓适?，以及那些负责看香做解释的人如何来去化解看香的人内心的问题。这显然是在一个很和谐的环境中公开性地去予以处理和解决各种私人性的纠纷和事件。这些负责看香解释的人自然也就成为村里的另一类的权威，原因就是由于他或她有着一种特殊的、跟村庙之中的神进行沟通的能力，并且这种能力是为大家一致性地所认可或承认。
总之，村里存在的权威格局所体现出多元的形态，每一种权威都会对应其各自权威发挥作用的场域，它可以是正式的或制度化的，也可以是非正式的或非制度化的；可以是庙宇空间的，也可以是法庭空间的，还可以是村委会的权威。人们在其中针对生活之中的不同事务有不同的权威选择，在这过程中所要去诉求于某一种的权威，其目的都是共同的，那便是对生活秩序重新且更为有效地赋予而非其他。因此，某一种权威若是离开人们实际生活的诉求很遥远的，其式微也便是或早或迟的，因为它将不再处于当地人权威选择的范围之内，或迟或早为新的权威形态所取代，则是必然的过程。
而在这方面，基于对权威多元的“多”的认识，我自己也显然就落入了反思性的语境中去，由此来去思考所谓法律的单一性和多样性存在的问题，此一反思性也注定引导着我们能够真正基于世界文化多样性存在的视角，基于人类学最为基本的文化相对论的立场，而去重新理解有可能被看成是单一化与同质化的那种公正与正义观念的直接和硬性地给予，进而去避免在地方社会中的那种唯一性的表述和界限划分。这样的一种思路，也无可避免地要跟?？滤档闹队肴Φ母拍钕嗷チ挡拍芄槐焕斫猓斫夥勺魑度绾我蛭说幕坝锪α康氖┯攵⑸艘恢种湫粤α康淖晕壹忧?。换言之，人们所说的公正或正义，作为概念的存在也一定是有条件的，就像那种经济嵌入社会与文化的模子之中一样，法律意义上的公正与否也一定是在一整套的社会与文化的构架中才能彰显其全部的价值和意义，换言之，它们都不是凭空就可以产生和存在的。
基于这样的一种认识，并且，在这方面正是因为受到了费孝通先生所提出的差序格局概念的启发，我便随之而想到可以从中延伸并分离出来的差序正义的这一概念，这一概念恰好可以实现那种将法律的公正或正义观念放到社会与文化的框架中的人类学立场。因此可以说，在一种以差序格局为特征的乡土社会之中，公正与正义的观念显然也是因此差序性的社会关系而去排布其自身，而使之有了一套不同于西方法律文化的自我异文化的表达姿态，即体现出来要看对方究竟是谁的差序正义的存在，并因此而被涂抹上了中国法律文化的色彩，实现了中国基层法律文化的自我表达。这可能恰是我在基于博士论文修改而成的《权力与公正》一书中最为想要去表达的一点，即公正的观念可以是以多元的形态而存在着的。
三、补课、游学与文化的表达
我一直都认为，作为一个误打误撞而跨越了学科界限来到人类学领域之中的人，很多时候都是有在人类学知识上补课的需求的，对此我深有自知的，并且时时会提醒自己，从来也没有为此补课的心结而懈怠过。我甚至认为自己的成长历程如果有一些可以与大家分享的经验，那根本上而言就是以“补课”的心态去面对各种人类学的新知和旧学，并最终因此而有一些必要的收获。恰在那时，也就是20世纪90年代后期，费孝通先生自己也在大力地提出“补课”的概念，并且以身作则，极为积极地参与到这种补课的实践中来，并号召大家能够有同样的补课实践。很显然地，这种补课意识对晚年的费孝通先生而言是非常明确且急迫的，且他更不顾及年龄的限制而及时地开启了补课之旅。他所要补的在他看来就是世界变化太快而自己又跟不上所谓世界发展进程的这门课，还同时想要去补东西方的认识相互不能接起来而出现的一种相互在理解上的过度隔阂的这门课。在费孝通撰写的《补课札记》一书的开篇以“决心补课”为题而写道：“1998年6月，我们趁北大100周年的东风，从国外和中国港台地区的人类学和社会学界邀请一批当前比较活跃的学者，有些是我的老朋友，大多是年轻的新进，莅校讲学，形成一系列学术演讲。我们的目的是想为我们的学科打开一些窗户，建立一些流通渠道，放进一些新鲜空气。在这系列演讲结束后，接着就开办第三届‘社会文化人类学高级研讨班’，想趁热打铁，让这学科的东西两头接上。在研讨班结束时，我做了一次即席发言，发挥了一通我在这一段时间里常在头脑里打转的‘补课’二字?！闭庖欢位耙脖闶欠研⑼ㄋ岢龅摹安箍巍惫勰畹拇蟊尘?。因此晚年的费孝通先生还专门重读了美国社会学家，即早年曾经在燕京大学授过课并给予他以社会学方法启蒙的派克（Robert E. Park），以及他的博士论文指导老师马林诺夫斯基的著作，为此写了许多的反思性文章，基于此而开启了一个对于所谓文化或文化自觉问题讨论的新时代，这是他以提出补课为契机而带来的一种学术反思的、水到渠成的成果。这种补课意识又必然是应对于他那个时代的人类学、社会学、民族学的和世界相脱离很久之后所带来的相互间平等对话讨论的话语的空缺，才会有的一种自然的反响或冲动。尽管世界东西方在那个时代都相互已经打通开来，但是一种观念或思考上的惰性，使得各自在固守着一套自我边界过强的话语空间时画地为牢，不肯从对方那里去学习补课，彼此间难有新的对话的展开。晚年的费孝通有诸多对话形式的渴求，很显然正像他所说的那样，那是要为自己打开一扇一扇的窗户，因此有更多的交流渠道变得畅通无阻。补课意识成为突破画地为牢姿态的自我努力以及对于惰性的自我克服，这对一个耄耋老者而言显然是难能可贵的。
恰在这个时候，即2002年深秋到2004年春夏之交，我有机会先后到英国和荷兰这两个欧洲国家的学术机构去进行访学或游学的经历。我最先是从北京大学申请并获得了“王宽诚奖学金”而在伦敦大学政治与经济学院人类学系待了半年，后来又跨越英荷之间的那条海峡乘船直接去了荷兰的莱顿大学，在那里的法学院冯·沃伦霍芬研究所从事了一整年的访问研究，在这样一个前后并不是很短的欧洲诸国的游历中，我所念念不忘的还是那样一种以补课心态自居，并向着一种全面的西方人类学经典学习的雄心。我试图通过能够亲身游历于中西文化之中而去寻求自我所身处于其中的文化的理解，我为此专门用《文化的表达》一书记录下了自己在欧洲的这两个国家的图书馆中徜徉补课的学术历程。在其中，我深深地领会到文化有如基因表达一般，它的存在更在于自我特征的表达实现。这一点可能算我一次人类学问学之路上的顿悟之所，我因此更为明白文化对人而言的真实意涵。记得有一次，在荷兰莱顿这个小城的、我所居住的乌黑寺旁的公寓庭院之中，与那时同在荷兰莱顿大学访问的北京大学生物学系的朋友闲聊时，突然便有了此种顿悟，那时他正在研究生物学意义上的基因的表达课题，因此一下子把我所想到和积累的文化表达的问题和他所说的基因表达的问题都联系在一起，如此的一种文化上的联想或者借用，顿时可以使我之前所阅读并记下来的那些人类学的理论与方法的材料相映成趣，缀连而成为一个有着自身解释力的整体。
我那时也似乎渐渐明白一种日积月累的纸上阅读的工作，何尝不是一份有似于人类学的实地田野呢？很显然，那种忽视书本价值以致不思考和不阅读的人类学是不值一提的，那样做自然也是对人类学理解的一种偏颇。在我们读书之中所看到的别人的观点，那对于一个知识的接受者或阅读者而言，必然是散乱分布且随机呈现的，但在知识的接受者或阅读者辛苦地把这些材料全部搜集网罗起来，通过一种理解性的编排而给出意义上的重新排列和秩序，找到其中真正带有连贯性的、可以纽结在一起的连接点，进而把那种散乱的以及碎片化的知识点结合在一起，首尾连贯成可用于对自我问题和当下现实解释的整体，由此对阅读者而言的世界就不再是迷雾般凌乱且无头绪可寻了。在这一点上，它又跟人类学家的在田野之中的那种不厌其烦地东找西找、前问后问，然后使之缀连在一起并形成一种文化解释上的整体性之间并无什么根本性的差别。人类学实际上是完全可以有两套田野的，一套存在于书本之中的，另一套在真实的经验之中，这两者很多时候互为补充，单单依赖于其中的一种必然是会枯燥和乏味的。
四、乡土之变与文化转型
在2004年的春夏之交，我结束了访学之旅从荷兰返回国内之后，仍旧延续了在欧洲世界所养成的思考问题的思路，继续探究着我自己感到极为有兴趣的那些文化观念表达的人类学意义，特别是它们的意义和结构性关系。我因此便注意到人受到某种观念引导下的行为发生，并试图将之运用于对中国乡村社会研究的理解上。很显然，这种视角真正带动了反思性的发生，同时也有一定的批判性。我为此而注意到那时的中国乡村正在悄然地发生着的一种改变，其中“三农”问题日益成为很多研究者的关注点，但有一种趋势便是，似乎仍旧有很多人沿用那种旧有的基于早期乡村建设运动中去看待农民生活的那种贫、弱、病、私的旧观念，去理解实际上前后已经发生巨大变化的中国乡村。他们那些人显然在思想意识上还没有真正能够从变化的角度去看待乡村的改变，我说的这种变化的角度显然是经验意义上的转型，并非说他们没有对变化的理解，他们对变化的理解更多是先验的而非是经验的，是一种外部主流话语下的变化观而非是由当地人所触发的那种改变。言外之意，这些研究者仍旧在用一种旧有的历史发展模式去看待那时的中国乡村整体，但实际上每个地方的改变方式都是大为不同的，费孝通自己在尝试着用各种的模式来予以概括，比如温州模式、苏南模式之类，背后也是体现出中国地方性社会自身变化的多样性和差异性，这是由其内在的动力所驱动的。我则为此指出这样一种无视乡村变化的那种刻舟求剑的老路走不通，专门写了《乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究》一文，最初是在成都西南民族大学徐杰舜教授所召集的第六届“人类学高级论坛”上做的演讲，后来全文发表在了2008年《中国社会科学》第3期上。文中所强调的是那种对于研究者立场的反思与批判的观点，同时是我对于中国乡村研究取向的一个总体的判断，这自然是基于文化建构论的批判以及知识与权力关系的话语分析角度所做的一次全面的检讨。
显然，在未来如何去理解乡村？乡村的未来将会怎么办？中间如何真正能够去顾及农民的利益主体以及乡村的自我创造性转化的能力？而所有这些，都将会是人类学的中国乡村研究所必然要予以应对的一些问题，无法真正可以轻而易举地避开。我的这一看法显然是基于农民自身所拥有的自主性和创造性如何发挥这一立场的，而人类学如何从基层行动者的角度去看待他们所独自具有的创造性转化力量的发挥，是我从之前自己所翻译的人类学家萨林斯那篇《何为人类学启蒙？——20世纪的若干教诲》的文章中所获得的启示，那就是一个地方社会的人群，他们有着自身的能力和力量，也有着他们自己的心智结构，而去把外部的资源和价值都一致转化为在自己既有文化框架中可以理解或有意义的表达和实践，由此而使得外来者转化成为他们自身社会中一分子。这种乡村主体性的创造性转化的潜质，很多时候是被那些以一种高高在上的姿态自居的外来研究者所予以随意地忽视了，而是一味地去以自己的变化观念或模式去强调如何能够改变他们或如何不使他们改变，但从头到尾都缺少着如何使他们自己行动起来，同时激发他们有着一种自己文化自觉意识的成长和发育的途径，而这一点恰好就是我所说的“成为问题的乡村研究”的全部问题之所在。
同时我还愈来愈清楚地认识到，乡村并不是一个孤立的存在，它越来越多地在和村落外面的世界联系在一起，因此我就指出要解决乡村研究中的那些问题，前提就是要学会如何跨越出乡村而去理解乡村。实际上，这种跨越对于一个研究者而言是时时刻刻都可以发生的。因为没有一个乡村的研究者全部的时间都在村子里面生活的，他可以是在乡村与离开乡村之间摆动着的存在，但不会是永久在乡村之中，也因此而没有一种真正自我封闭起来的视角去看乡村以及乡村的发展，乡村研究者的视角必然是开放性的。同时我们还要清楚地知道乡村自身也具有一种开放性，它并不会将自己的村落四周围成厚厚的墙而使之封闭起来，成为一个密不透风的存在的单元，它也并不一定就是那么典型的中国社会与文化的蝴蝶标本，真正的村落往往都是和外部的世界之间是连带性地在一起而发生着其自身的一种改变。
这里便有必要提供一个插曲，那就是对我而言有关乡土中国之变的这个维度讨论的问题意识的来源。我记得自己博士论文的题目专门使用了“乡土社会的权威多元与纠纷解决”这样的表述方式，费孝通先生在主持我的博士论文答辩会上就曾经对现在是否还是一个乡土社会质疑。听到他的这一发问，我那时才猛然有了一种觉悟，意识到理解社会以及文化的问题尚需要注意到其自身如何发生变化的维度，而不单单是停留在一种静态的结构功能的分析上，也就是不能单单停留于对于事物的静态的观察之上，在这方面我一不小心似乎也落入一种刻舟求剑的思维禁锢之中。这样一提醒，自然也激发出我后来更多会从一种变化的维度去看待变化着的所谓文化转型的问题。从乡村发展的问题转换到文化观念与意识发生相应改变的问题上来，强调的是在这过程中了解中国当下的各种改变，从中可以有所谓文化转型人类学的发生与构建，而这一认识的基础，根本还是来自这一从变的维度而言的思考与观察，为此而引发自己一系列相关主题论文的写作和讨论，并以《文化转型人类学》为题结集出版。这方面我们似乎也真的有必要去回应一种人类学对于变的新理解，正像丹麦的人类学家海斯翠普（Kirsten Hastrup）所提醒我们的那样，“社会人类学最初的确倾向于忽略‘改变是所有社会固有之特色’这个事实”。对今天的人类学而言，这一提醒不仅必要而且还很及时。
在这一点上，如果能够细细地去想一下，中国的乡村何尝不是一个变乃至巨变的样板呢？基于这一思路，我曾为此而提出过中国乡村之变的三部曲，即从乡土中国转变到乡土重建，再到当下的乡村振兴，这一路实际上都是从一种变革的节奏上去发力的?；谎灾?，若能从一种变的角度去看待世界，那我们所看到的世界就是落入一种变的轨道上去了。显然，这里的认识逻辑往往是这样的：恰是因为人走在了这条可观其变的轨道上来，所以我们才会有机会去追逐种种改变发生的轨迹，它们也必然是会从中体现出来一种文化构造的真实意义出来。
论及于此，不能不提及我最近对于新媒体人类学的关注了，比如曾经讨论过的微信民族志、快手民族志之类。很显然，现代人类学正是基于去研究他者的异文化而有的一门多少带有启蒙意义的学问，它要求的是研究者要心存异趣地去看待这个世界以及它的差异性文化的存在。我为此曾经提到过理解人类学方法上的“田野八式”，而“心存异趣”这一点在我看来便是其中最为基础性的。因此，显而易见的是，基于一种互联网的新媒介的出现，使得我们日常生活中多出来一个几乎和我们既有的实在生活相迥异的他者的空间，即一个虚拟的互联网空间，它甚至在日益变得比真实的空间还要真实，这属于是一种虚拟的真实，甚至成为是一种超逼真而吸引着越来越多的人能够参与其中或生活于其中。美国的“脸书”（Facebook）公司在2021年10月28日基于网络中的“元宇宙”（Metaverse）概念而更名为新的公司名称Meta无疑就是对一个日益在囊括大众生活的无所不包的互联网世界的一种全面接纳和期待，它在一定意义上也意味着未来人类可能生活的朝向和指引。而且，在一定意义上，我们的生活也更多的是以这些新传播媒介联系在一起为基础的新的文化表达，更多的新鲜事物是在那里发生和传递，并日益地在转化着我们既有的生活价值的内涵，使一切都网络化、数字化以及新媒介化，而人类学这样一门自我宣称更为关注差异性的存在与发生的学问，又如何不会去触碰到大有异趣存在的那些新的生活变化呢？在人类学的所谓旧有的异文化空间在日益消失的同时，其新的存在空间也无疑在日益地得到一种涌现和成长。对这些新空间下的新文化的表达的描记和理解，也自然便意味着一种网络民族志的新涌现了。
最后，很显然，变是跨越的开始。而人类学之变也同样意味着一种新的跨越的出现。只有这样，所谓的井底之蛙才能真正有一种飞升起来的广阔视野，才能真正去超越既有范式的各种桎梏，而有一种自我的重生。乡村的研究是如此，其他的只是知道固守于一地的研究也同样是如此。
五、余论与一种想的人类学
基于如上这样的一种现实背景，当下的人类学也显然采取一种范式转变的途径来应对世界性的文化之变。一种过于持久且甘愿匍匐于地的田野研究的范式惰性，使得人类学家在面对一种新事物的思考力上在“想”的那个维度上变得自我弱化。而对于人所生活于其中的世界大转变而言，人类学家需要并通过一种真正动脑筋的“敢想”而在思想上能够有一种“想”的突破，如此作为才可以重新回到思考所谓人的那一根本性问题的人的人类学上来。
首先应该指出的便是，这里所提“一种想的人类学”是基于曾经的“不想”的人类学而言的，正是因为有着“不想”“不思”变化的来临，才会有一种“想”的人类学的真正需要被唤醒，这同时也是基于一种“不敢想”的人类学，才会有的“敢想”的人类学。甚至，更进一步地说，这还是一种矫枉过正的人类学，是从忽略人本身的思考而转向真正人的思考的人类学上来。在此意义上，我们既有的那种单向度的田野工作以及学科认同的自我塑造，反过来又在逼迫着更多的人身在田野之中却又不知为何要去做一种真正能够属于自己的田野工作。不论是乡村的还是城市的，不论是物质的还是观念的，不论是情感的还是理性的，似乎大家都不得已投入无想而知或无想而得的那些田野材料和现象的臃肿以及无意义感的案例堆积之中去，如此的人类学在表面上变得既“厚”且“重”的同时，也失去了一种可以抛开此种厚重之累而去轻便地去想甚至去想象的那样的思考力，人们的所谓学术研究，也无形之中陷入了一种“沉重肉身”的不去思想的自我折磨之中。
很显然地，所谓能够大胆地去想，这是身为人类的人所独有的智力或认知能力的属性。以研究人类整体为自己目标的人类学家，更需要有一种敢于去想的功夫，这种功夫显然并不是在每一个人身上都可以发挥到一种极致的。很多人因为种种原因而困于自己的小心翼翼之中而不敢去想、不愿去想以及不肯去想，并最终埋没了自己真正的敢想、愿想以及肯想的才干或睿智。因此，18世纪末的哲学家康德才会去大声疾呼“敢于求知！”这种求知欲实际上是一种在自我意识之中的对于人的不成熟性的觉知，并为此而做的一种自我认识上的不断完善，它建立在一种勇气和果敢之上，并将此作为了一种人的理性启蒙的开端，而20世纪末的人类学家萨林斯则刻意为此而去呼应康德的召唤，提出了“何为人类学的启蒙”的新思考。换言之，一个“敢”字当头，不仅一切可想，一切敢想。而且，一切可知，一切也敢知。
在这里，或许最为应该清楚的一点便是，在世界的诸多构成之中，不论是那些动态的，抑或是那些静态的存在，它们之间都必然会相互交错，并千丝万缕地联系在一起，这些联系也必然是自身带有一种复杂性而非简单性的。并且，对于这种联系的觉知，它只可能是在人的头脑中才会发生或者被唤起的。在这个世界的诸多联系之中，无论是世界如何网络化，或者彼此间如何互联互通，也无论人们试图去构建的那个命运共同体意义上的差异性彼此如何的休戚相关，人的所思所想以及相应的所感所受在其中都是最为关键的。这种所思所想、所感所受，真正构造出了一种人的清晰的自我认知和目标方向，形成了各种差异多样的基于某种社会与文化范畴而有的可以去真实把握和了解的意义范式。
因此，哲学家所说的所谓事物之间的联系，往往是要经由一个人自己的认知，或受到一个时代、一个地方或者一个文化里所发挥作用的那些认知范式的调节才能发生，才能由此去真正构想出来一种彼此间的联系，因此也才会有如下这样的一种认识，即我们显然不可能在一个整体性以瘦身为美的时代里去构想一种以肥硕为美的观念思考。言外之意便是，想的联系是由头脑之中而生发出来的，并受到了社会与文化价值的约束和塑造的。在这个过程之中，自然就会发生不同概念或者范畴之间的连接和转化，并由此连接而转化出来的一种新的概念生成，进而出现了概念或头脑之中不同表征间的联系和转化，这种联系和转化必然又会基于头脑之中的“想”，或者与之相关的联想以及想象的功夫而持续地发生。这种头脑之中的想，很显然地就是可以用来去造就彼此间各种联系的可能以及契机的想，是自然之中诸要素间经由相互的插拼组合与再造之想、联想和想象。没有了这样的一种基本的想的功夫，所谓的联想、想象以及思想实际都是不可能真正出现的；同时，没有了这样的一种想的功夫，所谓的一个人的思想便也立体不起来，思想因此便必然属于平面化了的，而用这一平面化的思想去应对立体多维的世界发生，便一定只会是就事论事，静态而无任何的变化，材料上干巴巴的案例堆砌，而不会是在想之中转化成为有联系可以随机应变的真正的思想或思考的涌现。而且，更为真切的问题就是，真正的生活世界，或人所生活于其中的世界，本身确实又并非平面化的，它不仅立体多维，而且还复杂多样，是多要素错综复杂地交织而成的状态，并且还可以是有世界性意义的基于时间历史维度的自我转换或改变的发生，因此才会有对于具体个人而言的今天和昨天的不一样，明天和今天之间也会不一样。
换言之，多维的立体性世界的存在，必然是处在不断地变化之中，而且这种多维立体的样式，也必然是诸要素在头脑中相互联系并交织在一起的存在。当下互联网世界的出现，尽管可以让这个世界变得更为平坦，即所谓“世界是平的”，但它物质性存在的那些属性却又不是平面化的，而是真实体现出来的高山、河流与海洋，亿万年来照旧还是在那里持久地存在着，而不同的人群，依旧是可以长期地各自自主地生活在原本就属于自己独特性的时空坐落之中。因此，我们便可以断言，由今日互联网所激发出来的所谓“世界是平的”的那种独特性感受，往往更多是远观之中的“横看成岭侧成峰”意义上的舒适、平坦和无障碍，乃是以手“触屏”而去“坐观”的网络之中的所谓顺畅交流和丰富多彩，因此便根本又是由多样性所带来的平坦无阻，乃至于方便易得，对于这一点的真实，根本又只是在于人们怎么样去看，又怎么样去想了，想因此单单在这个意义上决定一个人对这个世界的感受甚至全部的理解。
因此也便可以说，去想一个世界的存在，便成为是一种世界的本身。言外之意，世界便是在人的构想之中而存在的。这种想，因此确确实实使人可以构造出一个世界的存在，而这绝不单单是去感知世界存在的本身。当今的人类学家所真正要去面对的则是一个可想的而非一个不可想的世界；而且，人类学家所面对的也是一个可知且敢知的世界；人类学家也同时在面对着一个不论是否受到外力的影响，都在不断地进行自我创造的世界。换言之，因人类学而有的人类学家，其所面对着的必然是一个生机勃勃、变化无穷的世界，而非是一个死气沉沉、静若止水的世界。在这其中，每一个人的创造、每一个群体的创造以及每一种文化的创造，都显然是一个人类学家所不可不知，也不可不想的，人类学学家所真正要去面对的就是这个人居于其中且和万物一起共在的那个世界的本身。在这个意义上，村落或者乡村不过是供我们所思考和想象的一个起点而非其终点而已，并且还是一个有待跨越或超越的起点，至少对我而言的人类学的村落研究，其真实的意义恰好是在于此了。
文章来源：?人类学与民族学之夏?2022-01-22
