一、纳钦：少数民族文学研究“三大体系”建设回望
发表日期：2021年10月14日来源：中国社会科学网
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2021年8月27—28日，习近平总书记在中央民族工作会议上的重要讲话中指出：“要正确把握中华文化和各民族文化的关系，各民族优秀传统文化都是中华文化的组成部分，中华文化是主干，各民族文化是枝叶，根深干壮才能枝繁叶茂。”回顾新中国少数民族文学研究70余年的历程，我们深深地感受到，我国少数民族文学研究“三大体系”建设与党的民族政策密不可分，没有党的民族政策就不会有少数民族文学研究“三大体系”建设。党的民族理论和民族政策为少数民族文学研究“三大体系”建设提供了行动指南和发展动力，使之取得了重大成果。这是党正确把握中华文化和各民族文化关系，使中华文化根深干壮而枝繁叶茂的成功典范。
创办民族学院 奠定坚实基础
中国共产党在中华人民共和国成立之初便创办八所民族学院，为少数民族文学研究“三大体系”建设奠定了坚实的基础。在党的领导下，以延安民族学院为前身的中央民族学院于1951年在北京成立，1952年中央民族学院语文系成立，标志着国家一级少数民族文学学科的诞生。在中央民族学院成立前后，党和国家陆续创办西北民族学院（1950）、贵州民族学院（1951）、西南民族学院（1951）、中南民族学院（1951）、云南民族学院（1951）、广西民族学院（1952）、新疆民族学院（1952）七所民族学院，在短短几年内搭建起少数民族文学学科体系的基础结构。学术体系建设也随之展开。
1951年始，中央推进少数民族识别与论证调查、少数民族历史文化调查与少数民族语言文字调查三大调查，吸引八所民族学院师生数千人参加。调查历时10年，搜集到大量资料，其中包括一大批少数民族文学资料，为少数民族文学研究打下资料学基础，同时培养了学术梯队，孵化了学术成果。在民族识别和语言文字调查中，先后帮助壮族、布依族、彝族、苗族、哈尼族、傈僳族、纳西族、侗族、佤族、黎族、景颇族、土族12个民族创制16种民族文字，做到了在现代化建设道路上一个民族都不少，一个民族都不落后。这些民族虽然曾缺乏自己的通行文字，但有丰富的口头文学资源，在有了自己的通行文字之后，把那些口头文学作品以文字形式记录下来，使之成为中华文化有机组成部分。
1958年7月，中宣部在北京召开中国少数民族文学史、文学概况编写座谈会，各省、市、自治区代表出席会议。中宣部指示精神很快得到落实，两年后的1960年，在三大调查基础上已有蒙古族、藏族、白族、纳西族、壮族、彝族、苗族、傣族、土家族9个民族的学者写出各自民族的文学史；布依族、侗族、哈尼族、土族、赫哲族、畲族6个民族的学者写出各自民族的文学概况。有了资料学基础、田野研究方法、人才梯队和文学史研究成果，少数民族文学学术体系建设初具规模。随之，话语体系建设也得到了推进。作为学科核心概念，“少数民族文学”一词在1949年10月出版的《人民文学》创刊号《发刊词》中首次由茅盾提出。后来，老舍于1956年2月召开的中国作家协会第二次理事（扩大）会上所作的题为《关于兄弟民族文学工作的报告》中，第一次系统地阐述了“中国少数民族文学”这个概念。在1958年举办的中国少数民族文学史、文学概况编写座谈会上，何其芳提出的中国文学史不能仅仅是汉族的文学史，要编写民间文学史和少数民族文学史的动议成为共识，从而在“中华人民共和国各民族一律平等”的宪法规定框架下建构起少数民族文学史话语体系。
此外，口头性与民间性是少数民族文学的普遍特征，而这一点契合了社会主义文学的“人民性”要求，少数民族文学也因此成为新中国社会主义文学与文化的有机组成部分，获得了政治地位和话语权。党和国家支持发展各级学校教育、成人教育和扫盲教育，推动少数民族语言文字出版物的出版，建立广播设施，为少数民族文学研究“三大体系”建设创造了良好的外围环境。
纵观20世纪五六十年代的少数民族文学研究“三大体系”建设，它并非由单一民族或几个人口多的少数民族自发联合推动，而是由中央发起并通过制度安排自上而下积极推进。创办中央民族学院等八所民族学院形成学科体系架构，以三大调查为引领形成学术体系基础，以“各民族一律平等”的宪法原则为依据形成话语体系主线，为少数民族文学研究进一步发展奠定了坚实基础。
成立学术机构 建设“三大体系”
改革开放40多年来，中国共产党一以贯之坚定地支持少数民族文学研究“三大体系”建设，取得了举世瞩目的成就。20世纪最后20年的少数民族文学研究“三大体系”建设重整旗鼓，开拓进取。1978年冬，全国第一部包括55个少数民族民间文学和作家文学的选集《中国少数民族文学作品选》教材编写及学术讨论会在兰州召开，为全面开展少数民族民间文学和作家文学研究发起总动员。1979年2月，中国社会科学院文学研究所在昆明召开第三次全国少数民族文学史编写工作会议，决定编写《中国少数民族文学概况》，会议还促成了国家一级少数民族文学学会和少数民族文学研究所的诞生。1979年6月，国家一级学会——中国少数民族文学学会成立；1980年1月，国家一级研究所——中国社会科学院少数民族文学研究所成立（2002年更名为中国社会科学院民族文学研究所），从此有了专门从事少数民族文学研究的国家一级学会和学术机构。
1981年，中央民族学院语文系建立语言学、藏缅语族语言文学、壮侗语族语言文学、苗瑶语族语言文学、蒙古语族语言文学、突厥语族语言文学6个硕士点，成为第一批少数民族语言文学硕士点，开始招收硕士研究生。1983年，中央民族学院（1993年更名为中央民族大学）建立第一个少数民族语言文学博士点——藏缅语族语言文学博士点，开始招收博士研究生。1981年，中国作家协会创办专门发表少数民族作家作品的全国性文学期刊《民族文学》；1981年开始为全国少数民族文学创作评奖颁奖，推动少数民族当代作家文学创作的繁荣。1983年，《民族文学研究》创刊，成为第一个全国性少数民族文学学术期刊，促进了少数民族文学研究的发展。1995年，中央民族大学中国少数民族语言文学学院设立少数民族语言文学系，成为国内第一个少数民族语言文学系，专门培养少数民族文学研究方面的高级人才。由此，少数民族文学研究学科体系建设更上一层楼，学术体系建设也全面铺开。
1984年出台的中宣部7号文件《关于加强少数民族文学研究和资料搜集工作的通知》为少数民族文学学术体系建设明确了新定位，提出了新要求。在该文件精神要求下，中国社会科学院少数民族文学研究所进一步推进少数民族文学史编写工作，同时，全国各有关单位掀起新一轮三大史诗等民间文学的搜集高潮。
在此期间，文化部、中国社会科学院、国家民族事务委员会、中国文学艺术界联合会会同西藏、内蒙古、新疆、青海、四川、云南、甘肃7个省、自治区，成立“全国《格萨（斯）尔》工作领导小组”（领导小组办公室设在中国社会科学院少数民族文学研究所），开展大规模《格萨（斯）尔》搜集抢救工作。此后，以《格萨（斯）尔》《玛纳斯》《江格尔》三大史诗为代表的少数民族文学保护和研究项目连续被列入“六五”至“九五”时期国家哲学社会科学研究重点规划项目，学术共同体也得以塑造，相关学术研究水平得到显著提升。其中，三大史诗搜集整理与研究成果尤为突出，树立了史诗研究的中国学术标杆。《中国少数民族文学史》《中国少数民族文学概论》、“中国史诗研究系列”等一系列学术著作系统地展示了少数民族文学史和中国史诗的总体面貌，形成了中国少数民族文艺学和中国史诗学话语体系。
21世纪前20年的少数民族文学研究“三大体系”建设可谓转型升级，继往开来。2002年，中央民族大学中国少数民族语言文学学科被批准为国家重点学科。全国各民族大学少数民族文学教育体系也更加完善，一些综合院校也开设了少数民族文学课程。少数民族口头文学遗产搜集研究工作与全国性非物质文化遗产保护工作有机结合，《格萨（斯）尔》《玛纳斯》等史诗于2009年被列入联合国教科文组织“人类非物质文化遗产代表作名录”。2009—2012年，中国作家协会创办蒙古文、藏文、维吾尔文、哈萨克文、朝鲜文版《民族文学》，并从2013年始实施“少数民族文学发展工程”，在培养少数民族文学人才、扶持翻译和出版、加强文学批评与研究等方面予以支持和投入。2009年，中国少数民族文学馆在内蒙古师范大学开馆。少数民族文学保护和研究项目连续被列入“十五”至“十三五”时期国家社会科学基金特别委托项目和重大项目。
在学科建设蓬勃开展的同时，学术体系建设也不断取得成果。资料学建设硕果累累，《格萨尔精选本》《格萨尔艺人桑珠说唱本》《格斯尔全书》、《玛纳斯》（汉译本）、《卡尔梅克〈江格尔〉校注》《蒙古英雄史诗大系》等重要学术资料相继出版。《中国各民族文学关系研究》（上下卷）、《口传史诗诗学》等一系列学术著作出版，拓展了少数民族文学学术空间。部分学者长期参与联合国教科文组织工作，以专业知识服务于国家文化战略，在国际上发出了中国的声音。在列入联合国教科文组织“人类非物质文化遗产代表作名录”的中国非物质文化遗产代表作中，少数民族非物质文化遗产代表作占三分之一。
话语体系建设也有了重大突破，主要体现在三个方面。其一，将少数民族文学史建构由20世纪五六十年代族别文学史写作以及八九十年代整体少数民族文学史写作引向了少数民族文学关系史写作这一新维度，为写作全面立体的中华多民族文学史做了准备。其二，2004年开始，《民族文学研究》创办“中国多民族文学论坛”，积极推动了“中华多民族文学史观”的形成。其三，新一代学者借鉴国际口头传统研究前沿理论与方法，更新国内学界的观念和话语，开启本土诗学建构之旅，在国内外学界产生积极影响。
总之，少数民族文学研究“三大体系”建设作为国家工程既保持了连续性，又在某些方面完成了转型升级，向更加体系化、制度化、现代化、国际化方向发展。
重视文化传承 共同繁荣发展
党和国家非常关心和支持少数民族文学研究“三大体系”建设。党的十八大以来，习近平总书记多次高度评价三大史诗，称之为“震撼人心的伟大史诗”，认为是中国人民伟大创造精神的生动体现。2019年7月15日，习近平总书记在内蒙古赤峰市考察工作期间观看《格萨（斯）尔》史诗表演后强调，要重视少数民族文化保护和传承，支持和扶持《格萨（斯）尔》等非物质文化遗产，培养好传承人，一代一代接下来、传下去；7月16日，习近平总书记在内蒙古大学考察时强调，要加强对蒙古文古籍的搜集、整理、保护，挖掘弘扬蕴含其中的民族团结进步思想内涵，激励各族人民共同团结奋斗、共同繁荣发展。习近平总书记对三大史诗及少数民族古籍的重视和肯定，同历代党和国家领导人对少数民族文学的关怀与支持是一脉相承的，相关重要论述也是习近平新时代中国特色社会主义思想的组成部分，为少数民族文学研究“三大体系”建设提出了新要求，指明了新的发展方向。
综上所述，可得如下几点启示。第一，在党的领导下，以国家工程形式推进少数民族文学研究“三大体系”建设，一方面帮助无文字民族创制文字来记录和研究其口头文学遗产，另一方面把有文字民族的口头文学与书面文学加以整体搜集和研究，尊重各民族文学的政治地位，科学保护各民族语言文字，为55个少数民族创造了各美其美的文学学术花园，充分彰显了社会主义中国各民族一律平等的政治理念。第二，从族别文学研究延伸至对全国少数民族文学的整体考察，让各民族文学学术在中华文学花园里相互欣赏和借鉴，既各美其美，又美人之美，展现了相互尊重、相互欣赏、团结互信、共存共荣的中华民族美好精神境界。第三，在多民族文学交流与互动过程中，培育尊重差异、包容多样的精神品格，让各民族文学学术美美与共，保护中华文化多样性，使中华文化根深干壮、枝繁叶茂，不断铸牢中华民族共同体意识，凝聚起实现中华民族伟大复兴的强大精神力量。第四，在党和国家的关怀与支持下，少数民族文学研究“三大体系”建设得以长足发展，取得了巨大的成就，实属来之不易，应当倍加珍惜。
新时代，新征程，我们要深入学习贯彻习近平总书记关于民族工作的系列重要讲话精神，推动少数民族文学研究“三大体系”建设高质量发展。要科学保护各民族语言文字，促进各民族在理想、信念、情感、文化上的团结统一，形成人心凝聚、团结奋进的强大精神纽带，为实现全面建成社会主义现代化强国的第二个百年奋斗目标作出新的更大贡献。（作者单位：中国社会科学院民族文学研究所）
（本文系中国社会科学院重大科研规划项目“铸牢中华民族共同体意识重大问题研究”（2020ZDGH017）阶段性成果）
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二、邢成举 等：中国工业发展与城乡关系的百年回顾
来源：《中国农业大学学报（社会科学版）》2021年第4期
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从国际范围看，完成工业化都需要资金的原始积累，而利用农业积累优先发展工业在基础薄弱的社会主义国家中具有一定的代表性。中国工业的发展道路是极富特色的，作为中国工业基础的乡村工副业，从农业中脱胎而来，同时紧密依靠县乡村三级城乡体系。对工业发展阶段的理解，离不开对城乡关系背景的认识与理解。本文将工业发展阶段与城乡关系进行了有机融合，以便充分呈现工业发展的阶段性特征。
工业零落停滞与城市优先的发展阶段
1949年之前，中国的工业基础十分薄弱且饱受战争创伤，仅有的工业主要集中在轻工业领域，多数工业企业的实际控制者为帝国主义列强，工业形态主要为民族资本主义工业，其产值占全国工业企业总产值的63%，而当时的工业产值不到农业产值的一半，工业基本上处于小规模且进程停滞的状态。在此阶段，中国共产党领导的工业发展主要在革命边区进行，主要目的是服务革命战争。以陕甘宁边区为例，其重点发展了军事工业。在中国共产党第一代领导人看来，农业在一定意义上就是工业，因此确立了工业农业并举的发展思想。毛泽东对于工业的认识也经历了从富国强兵到无产阶级革命的转变。中国革命的目标之一就是扫清中国工业化进程中的障碍，通过激发全民创造力，夯实工业发展的基础，以乡村为中心的革命思想的确立也构成了工农城乡关系的另一种辩证实践。新中国成立之前，农村衰败与农民破产的情况极为普遍，与此同时，城市则展现出畸形繁荣的态势。大量的农业剩余被汲取到城市，大量的农村财富和优质人力资源也因体制的原因而涌入城市，面对严重失衡的城乡工农关系，尽管国民政府和社会力量采取了一些措施并掀起了一些社会运动，但收效甚微。由此可见，当时的城乡关系是极不均衡的，农业和农村构成了工业汲取资源和利益的重要空间，而处理好生存保障体系和经济发展提升体系的关系问题，构成了中国共产党执政后改革与发展工作的核心议题。
工业发展起步与城乡分割发展阶段
早在20世纪三四十年代，费孝通先生就认为中国农村实现乡村工业化的道路是可行的、切实的。新中国成立初期，手工业经济在整个国民经济体系当中占比较高，相关统计显示，1949年时，个体手工业产值占工业总产值的比重为23%，轻工业产值占工业总产值的比重超过70%。1955—1957年，农村开始推行大规模的农业合作化运动，同时农村副业也成立了专门的合作社或合作组。依托合作社发展乡村工业在客观上也暗合了费孝通关于中国乡村工业化道路的判断。而后，农村工业化出现了阶段性高潮，集中出现在“大跃进”和人民公社化运动时期。当然，农村工业化的发展也没有脱离当时中央关于优先发展重工业的政策导向，且优先发展重工业恰恰为农村工业的发展提供了难得的消费市场。中共八届十中全会提出了“以农业为基础，以工业为主导”的国民经济发展方针，这一方针也是当时反贫困思想的主要表现。这一时期的农村工业发展仍以人民公社为主导力量，农村工业主要集中在人民公社一级，大队举办工业的情况相对较少。1961年，农村产权进行调整，农村生产队成为农业产权的实际主体。此后直到改革开放前，队办企业成了中国农村工业的主体，1970年队办工业产值占工副业产值的近60%。当时的社队企业几乎涵盖了种植业以外的所有领域，包括农业机械修理、配件生产和农产品简单加工等，对国有工业形成了有益补充，为农业生产与农民生产基本需求的满足提供了重要支持。此阶段的手工业对扩大社会就业具有重要作用，尤其是便于妇女从事生产。乡村工业以农业剩余进行投资，土地产出的集体份额转化为社队工业，而投资后形成的回报又进一步回馈了农业和农村，实现了支农、补农与养农的功能。这一阶段发展乡村工业的目标是很明确的，即实现全民所有制，故此，乡村工业的发展一定是要回馈乡村与农民的。
与农村工业发展同步的是，国家在这一阶段着力发展城市重工业。到社会主义改造完成时，新中国已经建立起了初步的工业体系，为之后中国工业的快速发展奠定了坚实的基础。当然，针对这一时期重工轻农的发展战略，也有一些研究者提出了自己的理解，认为优先发展重工业而不是轻工业是源于当时的国内外环境，而汲取农业剩余甚至是农村工业副业剩余就成为支持城市重工业发展的有限可行路径。通过工农业剪刀差和农产品统购统销制度，在几十年的时间里，国家从农业行业提取了大量的资金和实物以支持城市重工业的发展。尽管在一定程度上，优先发展工业的国家战略导致农业农村的发展在一定阶段内被迟滞，但中国发展方向始终没有偏离益贫的道路。从工农关系上看，1970年之前，中国仍是以农业为主导的国家，农业产值仍占国民经济总产值的主体；1970年之后，随着一大批工业项目的实施与投产，工业才成为国民经济的主导。
工业均衡发展与城乡有限互促阶段
总体上看，这一阶段的工业结构以轻重工业的均衡化发展为特征，直到20世纪末期，我国轻重工业在工业总产值中的比重基本相当，而农村工业化和国家整体工业化则构成这一阶段减贫的基本动力。以改革开放为起点，农村改革首先启动，随之而来的是乡镇企业的快速兴起，乡镇企业以工业企业为绝对主体，其产值与数量是社队企业无法比拟的。改革开放后，生活消费品的短缺和城乡居民收入的提高是推动乡镇企业快速发展的重要动因，正是因为面向农村市场的工业结构调整才让乡镇企业和城市工业获得了更大的农村市场。1984年，社队企业正式更名为乡镇企业，人民公社体制被乡镇体制取代。在1980年代的乡村工作中，国家推行的是“离土不离乡”和“三就近”原则，这从客观上使乡镇企业的发展扎根乡村并服务乡村。20世纪80年代，乡镇企业遍地开花，尽管随后的发展经历了波折，但在20世纪后期，其总体发展是较为顺利的，到1988年，中国乡镇企业数量超过1800万家，企业总产值超过6400亿元。1992—1994年，中国乡镇企业的年增加值均超过50%，到1999年，农村劳动力中从事非农产业的有近30%。以上海农村工业为例，其在1997年时，农村工业产值占全市工业产值的43%，农村工业新增产值占全市工业新增产值的近70%。而在全国，到1995年，农村工业产值已占全国工业产值的近50%。随后，乡镇企业进行了大范围的产权制度改革，到2000年左右，全国90%以上的乡镇企业都完成了改制，乡镇企业也转型为现代企业，这是市场化改革举措推动工业转型发展的客观体现。与乡镇企业发展一致的是，在20世纪90年代，农业生产领域的产业组织化也得到快速发展。相关研究发现，到2002年，中国农村产业化组织数量超过9.4万个，比1996年增加了近7倍，产业化经营组织所带动的农户数量占全国农户数量的30%。在乡村工业的组织形式上，个体企业和私营企业在这一阶段显著增加。
乡镇企业的发展也带来了农村劳动力流动管理政策的松动，到1989年，全国外出务工的农民达到3000万人。但在当时，面对农村劳动力的流动，国家层面仍以严格控制与管理为主。从改革开放政策实施起一直到20世纪末，乡镇企业的异军突起吸纳了一大批“离土不离乡”的农村劳动力，从这一阶段开始，工资性收入成为农民家庭收入构成的重要部分。经济体制改革极大地释放了工业经济的活力，出现国营、民营、外资和合资等多种企业形式，不同所有制企业相互促进，工业品短缺的问题已经基本解决，到2000年时，中国工业增加值位居世界第四，同年，在乡镇企业就业的人员数量接近1.3亿。
随着城乡工业的发展，农业生产的物质装备水平不断提升，农业机械动力、农村用电和化肥使用量等显著增加。2003年底，农业机械总动力超过6万万千瓦，是改革开放初的5倍多；农村用电量超过3400亿千瓦，是改革开放初的近14倍；化肥使用量超过4400万吨，是改革开放初的5倍。工业产品在农业领域的应用直接带来了农业生产力和农业产出的大幅度提高，也在很大程度上提升了农业经营性收入。研究发现，改革开放到1998年的20年间，工业补农建农资金超过1000亿元，21世纪的最初5年，年均反哺资金则超过150亿元。
以工促农和以城带乡的新阶段
随着改革开放的不断深入，中国工业与全球经济体系之间的交融不断提升，这一阶段，我国工业不仅承接了大量的国际产业转移，也进一步强化了工业自主创新能力，制造业在全球的影响力越发突出。进入21世纪后，中国国民经济的整体实力大为增强，但工业关系的扭曲与工农产业发展的不平衡问题并没有得到根本解决。党的十五大报告指出，中国要走出一条新型工业化道路。为此，在中国共产党第十六次全国代表大会上，江泽民同志提出，农村富余劳动力向城市和非农产业的转移是工业化和现代化发展的必然趋势。中共中央十六届四中全会作出了调整工农关系的新指示，即在工业化达到相当程度后，工业反哺农业、城市支持农村，实现工农与城乡的协调发展。学术界也认为，在此阶段，中国农业出现了从养育工业到工业反哺农业的转变。2004年以来的中央一号文件持续聚焦“三农”问题，由此进入国家主动为农业农村发展开展政策设计的阶段。这一阶段的国家与农民关系实现了从资源汲取到资源输入的转变，农民收入持续增加，农民生活持续改善。2006年，国家正式全面取消农业税，同时建立了针对化肥、柴油和种子等农资的直接补贴，新农村建设工作也在全国范围内正式启动。从这一阶段工业发展的地区结构看，中西部地区的工业发展增速高于东部地区，工业发展呈现大国雁阵格局。在工业就业扶贫的带动下，我国农村居民从工业企业中获得的收入从2000年的年人均760元上升到2005年的年人均1100元；2007年底，中国GDP的30%、工业增加值的45%、出口产值的40%均来自乡村企业；2008年，全国规模以上的乡镇工业企业超过20万家，其工业增加值占全国乡镇工业增加值的70%以上。
在工业反哺农业和国家惠农政策的支持下，农业现代化的各方面条件不断改善。2012年底，我国农业机械总动力超过了10亿千瓦，全国农作物经营的综合机械化率超过50%，农田实现有效灌溉的面积达到全国农田总量的一半以上，农业增长的科技进步贡献率也超过50%。截至2012年底，中国有农业产业化组织数量近30万个，覆盖了全国超过40%的农户，占有全国农业生产总量的60%；龙头企业所生产的农产品和加工产品占据市场1/3的份额，龙头企业服务农业发展和农民增收的功能显著增强。在工业反哺农业政策的推动下，农业发展也被注入工业化的理念，工业化农业更成为不少地方推进农业产业和农村发展的重要选择，农业生产中的化学制品和能源应用更加广泛。
改革开放30年后，中国农村实现了总体小康，农民年均收入从100多元增加到4000多元，贫困人口减少到1400多万。从2001年到2010年，全国重点贫困县农村居民收入的增长率达到11%（未扣除价格因素），超过同期全国平均水平。乡村工业的发展，一方面为农业现代化奠定了较为坚实的物质基础，另一方面也促进了乡村科教文卫等社会福利事业的发展。整体上看，这是中国工业能力快速发展的阶段，在此阶段中后期，我国开始大规模吸引外资，同时引进大量国外先进工业技术，高新技术产品的生产更加多元且规模不断扩大。
工业深化改革与城乡融合发展阶段
进入工业化后期，单纯的政策给予已经无法继续推动农业农村的发展，深化改革成为客观需要，工业深化改革，农村改革也同步全面深化。“十二五”以来，我国在工业技术和制造技术等领域围绕创新与提质出台了密集的措施，工业技术取得突出成就，一些工业领域占据全球领先位置。为了应对工业发展的现实需求，2012年后，我国对重工业进行了优化调整，部分产能过剩的重工业出清，同时高质量的轻工业有一定程度的占比提升，工业领域的供给侧结构改革全面展开，工业经济发展进入区域协调发展阶段。中共十八大提出了“四化同步”的发展道路，即实现特色新型工业化、信息化、城镇化和农业现代化的同步发展。工业化与信息化的融合发展，客观上要求大力推进以数字化和网络化为核心的新工业革命，推动工业的智能化发展，实现信息技术在工业领域的集成应用，推动中国制造向中国智造迈进。2018年，中国工业增加值达30.52万亿元，是1952年的2500多倍。从具体的工业行业情况看，2012年以来，汽车制造和通讯及电子产品制造业成为工业领域产值占比最高的两个行业；从要素结构看，2012年以来，劳动密集型行业占比再次回升，2017年劳动密集型行业占比接近工业总量的2/3；从技术结构看，我国工业的高技术化趋势不断增强，到2017年，高技术密集型行业占全国工业的比重超过30%，达到目前为止的最高水平。
2014年以来，农村居民人均收入的增长速度高于全国GDP和城镇居民收入增长速度，但因农村居民的收入基数较低，其与城镇居民的收入还有一定的差距。2015年，国务院推动的“双创”政策落地，中小企业的发展环境得到优化，个体创业与返乡创业的情况显著增加。在东部沿海推动工业产业转型升级和淘汰落后产能的背景下，中西部地区对人才和劳动密集型工业的吸引力增强，东部地区被挤出的行业多数转入了中西部地区。在政策红利的推动下，中西部地区的工业发展迎来了新的机遇。在该阶段，以工业发展为推动和支撑，农业领域的三产融合发展取得显著进步，截至2016年，全国规模以上的农产品加工业收入超过20万亿元，农产品加工业产值是农业总产值的2倍多，截至2017年底，全国有省级以上的重点农业龙头企业1.7万家。
乡村工业的发展，不仅吸纳了大量的农村剩余劳动力，也显著缩减了城乡居民的收入差距，这对于统筹城乡发展和维护社会稳定具有重要意义。2017年，全国农业劳动力占全社会就业人口的比重下降到27%，与改革开放初相比，下降了将近2/3，但从发达国家的经验看，农业所能够承载的就业人口比重仍将进一步下降，工业仍是吸纳劳动力就业的重要载体。据国家统计局数据显示，2018年全国农民工数量达到2.89亿，乡镇企业与农业农村的关联更加紧密，其服务乡村振兴的能力也不断增强。
在工业快速发展的过程中，大量工业成果被应用于农业领域。物联网、云计算、大数据等工业技术和产品的应用，使我国农业现代化水平不断提升，信息、生物、制造、新材料和新能源技术广泛渗透于农业农村各领域。1978年至今，我国农业领域的研发投入增加了180多倍，农业创新发展动力不断增强。习近平总书记在党的十九大报告中指出，到2035年，我国将基本实现社会主义现代化，到2050年，我国将建成社会主义现代化强国。就工业而言，到2035年，我国工业水平将达到世界制造业强国的中等水平，到2050年，我国将成为世界制造强国的前列成员。当然，针对当前阶段的中国工业化发展，一些研究者也表达了自己的担忧，尤其是关于中国“过度去工业化”的问题。该问题强调，在工业发展不平衡不充分的前提下，工业增加值和工业吸纳的就业人口比重都在快速下降，这种情况令人担忧。基于此，研究者呼吁中国仍需做好深度工业化发展工作，中西部高质量工业化发展的任务仍然繁重。与之相反，在脱贫攻坚的关键阶段，越来越多的地区出台了多样性的工业与企业扶贫工作计划，这也说明工业扶贫在精准扶贫阶段已经全面且深入地介入了扶贫工作。
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三、陈新夏：历史观的价值维度及其与认识维度的关系
来源：《哲学研究》第20214期
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历史观作为关于社会历史的根本观点和总的看法，既是对社会历史理论的概括和提升，也是社会历史研究的前提性理论预设，因而任何一种完整严密的社会历史观都不仅应当是科学的认识，也应当是合理的价值取向，应当是认识维度与价值维度的统一。确立历史观的价值维度、明确价值维度与认识维度的关系，既可以为确立合理的价值取向提供正确的认识基础，充分发挥历史观为人的行为和社会进步提供科学指导的作用；也可以为寻求正确的历史认识提供价值导向，提升社会历史研究的主体自觉，透彻地说明历史活动的本质和规律，充分发挥价值取向对历史认识的引领作用。
一、历史观的价值维度
历史观是关于社会历史科学认识和价值取向的统一。对于科学认识在历史观中的地位和作用，经典作家及其解释者已有充分的重视和阐释，而对于价值取向在历史观中的地位和作用，则有待于深入探讨。探究价值取向在历史观中地位和作用的关键，是明确历史活动的利益渗透性和价值渗透性，而其前提又是对“历史”作出正确的界定，因为价值取向在历史观中的地位和作用归根到底是由作为历史观对象之“历史”的根本性质决定的。
对于何为历史及其本质，向来存在着不同的理解，马克思恩格斯创立唯物史观，科学地回答了社会存在与社会意识的关系这一历史观的基本问题，并从实践出发理解社会历史，认为历史在本质上是人的活动史。他们指出，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第295页)“人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”(《马克思恩格斯文集》第5卷，第429页)自然界虽然也有作为人活动结果的人化自然物部分，但整个自然界对于人及其活动而言却具有先在性，社会历史则不然，它对于人和人的实践来说并无发生意义上的先在性，正相反，它具有鲜明的人为性，是人活动的结果，是实践的产物。因此，“历史”的主体并不是某种独立于人的神秘的力量，如“上帝”“天意”或康德的“大自然”、黑格尔的“绝对精神”等，而是人自身。
历史在本质上是人的活动史，是因为“全部社会生活在本质上是实践的”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第135页)。因此，马克思恩格斯主张从现实的人和人的实践出发理解社会历史，他们在《德意志意识形态》中明确指出，“我们的出发点是从事实际活动的人”(同上，第152页)。“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”(同上，第151页)现实的、从事实际活动的人，是他们构建社会历史理论的前置性概念，因为只有现实的人才能引出人的现实活动，而只有从人的现实活动出发，才能理解社会运动和历史发展的现实基础和基本途径。
这里的理论逻辑在于：“现实的人”就是从事“实际活动”的人，而其所从事的“实际活动”就是“创造历史”。正如马克思恩格斯所指出的，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”(同上，第158页)。这一论述说明，历史有赖于人的存在，而人要存在就必须有生活资料，由于人的需要的超越现实性决定了自然界不能提供人所需要的现成的生活资料，所以人要改变自然，进行物质资料的生产和再生产。因此，物质资料的生产和再生产是第一个创造历史的活动，是一切社会历史的基础。这是马克思恩格斯唯物史观的一个最基本的思想。正如乔纳森·沃尔夫所指出的：“马克思的最重要的思想是，人类历史从本质上讲是人的生产能力发展的历程。我们人类与绝大多数动物不同的地方就在于，我们改造自然以生产我们所想和所需的东西。”(沃尔夫，第41页)
历史是人的活动史，因而既具有客观性也具有主观性。一方面，人的活动要以一定的客观条件为基础，并且在总趋势上体现出规律性；另一方面，人的活动是在一定的动机支配下的自觉行为，要受到利益驱动和价值渗透。唯物史观认为，社会进步是自然历史过程和人的自觉活动的统一，既要以一定的客观条件为基础，又有赖于人的实践，因而其主体根据就在于人本身，是由人的需要和利益驱动或由价值取向引领的，其中价值取向的作用尤为重要。价值取向是关于价值的主观意识倾向，其对人的活动的重要性在于，它在本质上是利益的体现，但又是其抽象的、高层次的体现，代表着综合的、长远的、根本性的利益，因而与利益既相关联又有区别。价值取向不同于具体的利益，具体的利益是脆弱的、易变的、暂时的，价值取向则具有稳定性，即持续性。历史观层面的价值取向是主体基于需要、利益、信仰，面对各种事物和关系时所持的基本价值立场和态度，它内在于人的活动以及历史过程中，深度地影响着历史的样态和进程。
历史活动的利益渗透性和价值渗透性，决定了作为关于社会历史根本观点和总的看法的历史观不仅要关注社会运行的合规律性，要追求其作为社会历史根本观点和总的看法的正确性，也要关注社会运行的合目的性，要追求其作为社会历史根本观点和总的看法的合理性，因而既应当确立关于社会历史认识的宏观解释框架，也应当为社会历史评价以及确定社会发展方向和目标提供根本的价值尺度。从历史研究的效果看，离开对历史事实的客观、真实的反映，不可能建立科学的社会历史观，而离开对历史活动主体动机中价值取向因素的考察，则既不能建立科学的社会历史观，也不能建立合理的社会历史观。
离开价值取向不能建立科学的社会历史观，是因为社会发展的动力、机制、规律和趋势都要受到价值取向的深度影响，价值因素直接影响到人的动机和行为定向，进而影响着个人的命运甚至社会历史进程，离开价值取向便不能对这些社会历史问题作出全面的认识和透彻的说明。离开价值取向不能建立合理的社会历史观，是因为不能充分说明决定人的活动的主体方面的原因，例如不能说明在同样的条件下或处于同样的社会地位中，人们为何会有不同的想法，会作出不同的甚至截然相反的选择和行为。譬如，有的人立志“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，有的人则认为“人不为己，天诛地灭”，“人为财死，鸟为食亡”；有的人无私奉献，见义勇为，有的人则自私自利、唯利是图；有的人为真理和正义献身，有的人为名利相互争斗。如果只是基于个人的主观的价值判断，那么就不能对人们的行为以及社会历史的进程和走向作出合理的解释。如果说一般的历史理论都渗透着价值取向，那么作为关于社会历史根本观点和总的看法的历史观就更应当如此，因为它涉及的并非一时一事，而是对社会历史及其发展的宏观的、基本的理解，这种理解既有实然的部分，又有应然的部分，即对社会历史意义的评价和发展趋势、目标的期待。就此而言，任何一种完整的社会历史观都应当是认识维度与价值维度的统一。
认识维度即对社会发展的历史观层面的认知，涉及对社会历史及其发展基本问题的理解，例如：社会历史的本质是什么，社会历史的主体是什么，社会历史的条件和基础是什么，社会发展的决定因素是什么，社会发展的动力和机制是什么，社会发展的规律和趋势是什么，社会的结构和体系以及社会各因素之间的关系是怎样的，等等。对这些问题的不同回答，形成了不同的历史认识以及不同的历史观。价值维度即人们所持的历史观层面的价值取向，它涉及对社会历史领域价值问题的根本理解和基本态度，例如：人生的意义是什么，怎样的生活是幸福的，怎样理解人的价值，怎样理解个人与社会及他人的关系，理想的社会应当是怎样的，为什么要实现人的彻底解放和自由全面发展，为什么要满足人们的美好生活需要，为什么要追求民主、文明、和谐、自由、平等、公正，等等。
作为历史观两种理论维度的历史认识与价值取向既具有一致性又具有显著的差别。一致性在于，两者都具有客观性，要以客观对象为基础，并且两者都具有主观性，属于观念的范畴。差别在于，两者的主观性是不同的，这种不同突出地体现在历史认识与历史评价上。
认识是人对对象的反映，是人以观念的形式对客体及其规律和特性能动的摹写、复制和再现(建构)，涉及的是对象“是什么”的问题。与一般的认识相比较，历史认识有其特殊性。一般认识的对象是确定的，是直接呈现在认识主体面前的。历史认识的对象则不然，它通常只能部分而不能完全呈现在主体面前，因而人们只能通过直接或间接的史料对历史事实加以认识和把握，以接近历史的真相。借用解释学的说法，历史事实与认识者之间具有时间和主客体之间的“间距”，这个“间距”就导致了历史认识具有一定的相对性，只能逐渐地趋向于历史的真相。然而，这一特点并不能否认历史事实曾经是客观存在的，因而历史是有真相的，并且随着人们研究的拓展和深入以及真相的被揭示，可以逐渐地认识它、接近它、“还原”它。为此，我们可以将历史认识的相对性称之为“客观的相对性”。历史事实的客观性、确定性和可知性正是历史认识能够成为科学的前提，也是历史科学之所以可能的前提。历史评价则不同，它是对评价对象与评价者价值关系的判定，属于价值评价，涉及的是对象的意义或“应当怎样”的问题，因而历史评价必然要受到评价者主观因素如利益、好恶、情感以及社会地位等的影响，并受到其历史观层面的价值立场的影响，进而要涉及价值取向并以其为依据。基于不同的价值取向，即使在同样的事实认定的基础上，不同的人对同一种或同一个历史现象、事件或人物，也会作出不同的甚至截然相反的评价或形成不同的期望。由于历史评价的相对性是由主观因素造成的，我们可以将历史评价的相对性称之为“主观的相对性”。
历史认识与历史评价的区别还表现在衡量标准的差异上。认识的衡量标准正确与否，表征着主观认识与客观对象是否相符合。相符合就是正确的认识，即通常所说的对客观事物的正确反映，在此，真理只有一个，对历史认识应当作出正确与错误的区分。历史评价的衡量标准则是合理与否。与主体的内在关联性决定了价值以及价值评价是多元的，但这并不能否定可以对价值评价的合理性作出判定。价值评价的合理性有两层含义：一是作为评价尺度的价值取向本身合理与否，合理的价值取向是反映人的生存发展要求、既有利于人自己亦有利(或无害)于他人和社会的价值取向。二是运用合理的价值取向对对象(人或事物)的评价合理与否。这里的合理与否是指某种价值评价(对社会历史现象作出利弊、善恶等价值性的判断)的结论是否合理，即依据合理的价值取向作出的评价是否与评价对象的有关状况相符合。就此而言，合理的评价即运用合理的价值取向进行的、与评价对象的有关状况相符合的评价。
历史评价比历史认识的主观性更为明显，是因为它不仅包含着对对象的反映，还体现着评价者的需要、利益、情感，以及立场、好恶等价值方面的因素。基于不同的价值取向，对同一个(种)历史现象、事件或人物往往会作出不同的甚至截然相反的评价，即所谓的“仁者见仁，智者见智”。对此，鲁迅曾有过形象的解说，他指出，在阅读《红楼梦》时，“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……”(鲁迅，第177页)。经学家、道学家、才子、革命家、流言家之所以从《红楼梦》中看见了不同的含义，就是因为他们所站的立场即所持的价值观念各异。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中谈到的封建势力和革命派对农民运动截然不同的两种评价是另一个生动的事例：“农民在乡里造反，搅动了绅士们的酣梦。……从中层以上社会至国民党右派，无不一言以蔽之曰：‘糟得很。’……实在呢，如前所说，乃是广大的农民群众起来完成他们的历史使命，乃是乡村的民主势力起来打翻乡村的封建势力。……这是四十年乃至几千年未曾成就过的奇勋。这是好得很。完全没有什么‘糟’，完全不是什么‘糟得很’。”(《毛泽东选集》第1卷，第15-16页)封建势力和革命派之所以对农民运动作出截然不同的评价，就是因为双方站在完全对立的价值立场上。
以上所述可见：历史观既内在地包含着认识维度也内在地包含着价值维度，历史观的认识是深层次的、宏观的认识，历史观的价值取向则是深层次的、稳定的价值立场，二者在人们的生活以及社会发展中各自具有独特的地位和作用，都是历史观不可或缺的组成部分，不能相互替代。与此同时还应当看到，历史认识与价值取向两个维度又是相互关联、相辅相成、相互支撑的：价值维度以认识维度为基础，认识维度以价值维度为导向。
二、价值维度以认识维度为基础
历史观中认识与价值取向的内在关联首先体现在，认识维度是价值维度的基础，对社会历史的正确认识是确立合理的价值取向的前提。
如前所述，所谓合理的价值取向，从外在的角度看，应当有利于正确理解和处理人与他人、人与社会的关系，有利于人的生存发展和社会进步；从内在的角度看，应当有利于个人价值的实现、素质的提高和精神的充实。
合理的价值取向必须以正确的社会历史认识为基础。根据历史唯物主义，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。价值取向虽然具有主观性，但其形成和实现却有赖于一定的客观条件。从其形成看，价值取向直接或间接地源于人们的需要和利益，基于他们的社会地位以及现实生活状况，即将人生存发展的需要和利益转化、提升为不同层次的价值诉求和价值命题，直至提升为价值元命题即基本的价值取向。从其实现看，人们要在社会实践和社会生活中实现自己的价值取向，就必须使其与客观条件相符合、相适应，正确反映社会历史现象、本质和规律，离开正确的认识，价值取向和价值目标只能陷入空想或幻想。
价值维度以认识维度为基础，人们要树立正确的价值观、人生观，确立为社会进步和人类幸福奋斗的崇高理想和坚定信念，既有赖于对人民的热爱与责任，有赖于对理想社会由衷的憧憬和向往，又有赖于对社会发展以及对所从事事业的科学认识，包括对社会历史发展客观规律和必然趋势的把握，对人与社会、人与人关系的正确认识。只有在科学认识社会历史以及人与他人和社会关系的基础上，才能形成坚实的理想信念，积极投身于推动社会进步的事业，所谓“砍头不要紧，只要主义真”，说的就是这个道理。个人是如此，群体也是如此，一个阶级、一个政党、一个民族、一个国家，要实现自己的价值目标，例如要实现人民幸福和民族复兴，同样有赖于正确认识所处的环境、条件和面临的现实问题，准确把握并适应社会发展的趋势，自觉遵循社会发展的规律。反之，缺乏对社会发展客观规律性和必然趋势的正确认识，则会怀疑人类进步的趋势和人类最终进入理想社会的历史必然性，对社会进步失去信心，陷入历史虚无主义；或者会超越阶段、陷入空想、盲目行动，作出错误的行为选择，导致欲速不达或适得其反的结果。
确立合理的价值取向之所以要以正确的社会历史认识为前提，是因为社会是多种因素构成的有机体，其发展是多种力量共同作用、交互影响的结果，因此，社会现象或历史事件往往会呈现出纷繁复杂、扑朔迷离的景象，甚至真相与假象并存，这就决定了人们对社会现象或历史事件及其本质和规律作出正确的认识不是轻而易举的，进而决定了正确的社会历史认识对于确立合理的价值取向从而进行合理的价值评价和价值定位尤为重要。纵观人类历史，所有价值取向的形成都不仅有一定的社会历史根源，也有一定的认识根源。对某一社会现象及其本质和规律不同的认识，往往会导致对它们作出不同的价值判断，因而不同的社会历史观在价值取向方面的区别往往是起因于认识方面的差异。
以英雄史观与群众史观的形成为例。英雄史观与群众史观分野的一个重要原因，就是对社会发展动力在认识上的差异。
英雄史观将个别英雄人物(杰出人物)夸大为历史的主宰，视为社会历史的创造者，否认人民群众创造历史的作用，并在价值取向上为统治阶级的地位和利益作辩护。英雄史观主要有两种表现形式。一种是强调个人主观意志的作用，认为历史发展是由帝王将相等少数人物的意志、品格和才能决定的。这一观点的代表人物有英国的卡莱尔、德国的尼采、俄国的米海洛夫斯基等。卡莱尔写到，“据我所见，世界历史就是人们在这个世界上所取得的种种成就的历史，从根本上讲，也就是伟大人物活动的历史。这些伟大人物是群众的领袖，而且是伟大的领袖，凡芸芸众生所要做或想要得到的一切，都是由他们塑造和设计出来的，从广义上讲，他们简直就是创造者。我们所见到的这世界上的所有成就，严格地讲，无非是这些伟大人物思想外化的物质结果，是他们思想的实现和具体化。用一句恰如其分的话来讲，整个世界历史的精华，就是这些伟大人物的历史。”(卡莱尔，第1页)他认为最终决定历史命运的是“神圣理念”，只有伟人才能了解它，并将其传达给芸芸众生，这些伟人的历史构成了全部世界历史的灵魂。尼采认为，历史是由“超人”主宰的，没有“超人”就没有历史，反之，人民群众不过是消极、被动的“惰性物质”，是少数杰出人物的盲目追随者，是“超人”的“奴隶”和“畜群”，是“超人”用以实现其意志的工具。米海诺夫斯基认为，群众是一串“零”，而杰出人物则是实数，再多的零加在一起也没有意义，而将实数的“一”加到这串“零”的前面，就成了天文数字。另一种是认为历史是由某种客观精神决定的，杰出人物是客观精神的代理人。这种观点的代表人物是黑格尔，他认为，“一切伟大的历史人物——这种人自己的特殊目的关联着‘世界精神’意志所在的那些重大事件。他们可以称为英雄”(黑格尔，第30页)。“我们应当把世界历史人物——一个时代的英雄——认做是这个时代眼光犀利的人物。他们的行动、他们的言词都是这个时代最卓越的行动、言词。”(同上)“这些人的职务是做‘世界精神的代理人’……”(黑格尔，第31页)。
英雄史观是建立在对历史动力和规律以及人与社会、人与人关系的错误认识基础上的。正如通常所指出的，在生产力水平低下，存在着阶级剥削和阶级压迫的社会条件下，一方面，少数人即统治者掌握着社会经济、政治、文化等一切权力，活动在历史舞台的前面，高高在上，制定社会政策和规范并垄断精神文化生活；另一方面，广大从事物质资料生产的劳动者在经济上受剥削，在政治上受压迫，处于无权无势的受支配的地位，积极性和创造性受到压制而得不到发挥，在历史舞台上默默无闻，创造历史的作用得不到社会应有的承认。两相对照，就造成了一种假象，似乎少数人物决定着社会历史的方向和进程，甚至可以为所欲为地创造历史。正是这一错误认识加上统治阶级基于维护统治地位的需要总是极力夸大自己的作用甚至将其绝对化，就造成了少数人物创造历史的假象，并构成了唯心史观在价值取向上颂扬帝王将相、贬低人民群众的依据。上述不同形式的英雄史观，无论是卡莱尔、尼采、米海诺夫斯基强调个人主观意志作用的观点，还是黑格尔所谓杰出人物是客观精神代理人的观点，其在价值取向上的结论都是重视英雄人物而轻视甚至无视人民群众。由此可见，对历史活动的认识仅仅停留于现象和表面，正是英雄史观的认识根源。
与英雄史观相反，群众史观是建立在对社会历史规律以及人与社会关系的科学认识基础之上的。马克思主义正是因为揭示了社会存在决定社会意识、物质资料的生产和再生产是社会生活和历史发展的基础、生产方式是社会发展的决定力量的历史事实，认识到人民群众是社会物质财富和精神财富的创造者，是历史发展的决定力量，才确立了人民群众是历史创造者的群众史观，确立了“一切为了群众、一切依靠群众”的群众路线。
确认价值维度以认识维度为基础，有助于把握两种维度的关系并运用于分析处理社会发展中的现实问题。社会发展既应当追求合目的性又应当追求合规律性，因而对历史事件和人物的评价既要运用表征合目的性的价值尺度也要运用表征合规律性的认识尺度，应当体现二者的统一，但问题是，在现实生活中运用这两种尺度往往会发生矛盾，从而就有一个确定孰重孰轻的权衡问题。一般来说，运用两种尺度出现矛盾而需要加以权衡的情况有两种。
一是在评价社会发展状况时两种尺度孰轻孰重。由于现实生活的复杂性，经常会出现合目的性与合规律性的冲突，如实现社会公平与提高发展效率、坚持人的发展标准与坚持生产力标准、解决不平衡发展问题与解决不充分发展问题，等等，因而就面临着以合目的性为旨归的价值尺度和以合规律性为旨归的认识尺度何者优先的问题。对此排序当然应当因时、因事而定，例如，在经济水平低下的改革开放初期就强调“效率优先，兼顾公平”，最大限度地调动人的积极性，促进科技进步和经济发展。在经济建设取得显著成就的当代强调“兼顾效率与公平”，致力于解决“不平衡的发展”问题和“不充分的发展”问题。毋庸置疑，这两方面问题的解决是相辅相成、相互促进的，但应当强调的是，其中发展生产力、提高效率、解决不充分发展问题是满足美好生活需要、实现社会公平、促进人的发展的基础，与之相关，体现合规律性的认识尺度是衡量改革发展是非得失的基本的或优先的尺度。
二是在评价历史人物的作用时两种尺度孰轻孰重。价值尺度在这里即表征个人品德的尺度，认识尺度在这里即表征个人历史作用的尺度，前者主要是对个人而言的，后者主要是对社会而言的。在这一语境中，对历史人物的评价应当是历史尺度优先于道德尺度，个人的品德从属于社会发展的公共利益。从根本的意义上说，所有人的自我价值都是平等的，人之所以要服务和奉献他人、群体和社会，就是为了肯定和实现他人所具有的自我价值，否则这样做便失去了应有的意义，因此，当个人在与他人或社会之间发生价值选择时，为了维护多数人的价值，并且所维护的多数人的价值与自己所让步或舍弃的价值在价值内涵上是对等的，就必须作出价值选择上的让渡，即“先人后己、先公后私”。正是在这个意义上说，群体和社会优先于个人，与此相关，在评价历史事件和人物时，体现社会发展合规律性、反映社会或群体利益的历史尺度就应当优先于反映个人品质的道德尺度。
黑格尔在对作为“世界精神的代理人”的亚历山大、凯撒、拿破仑等“世界历史人物”(黑格尔，第29页)作出评价时认为，由于这些杰出人物具有非凡的特质、作为和历史贡献，所以，对他们的评价不能仅仅以常人的眼光和标准(如通常的道德标准)为尺度，而应当作出历史的、合规律性的评价。黑格尔说：“一个‘世界历史个人’不会那样有节制地去愿望这样那样事情，他不会有许多顾虑。他毫无顾虑地专心致力于‘一个目的’。他们可以不很重视其他伟大的、甚或神圣的利益。这种行为当然要招来道德上的非难。但是这样魁伟的身材，在他迈步前进的途中，不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西。”(同上，第32-33页)这尽管是英雄史观，但也启示我们，对历史事件和人物的价值评价要注重合目的性与合规律性的统一，特别是要以合规律性为基础，要视其是否有利于社会的进步来确定，也就是说，要以对社会历史发展规律和趋势以及历史事件和人物在其中作用的正确认识为前提。
综上可见，价值取向的合理性以及对历史事件和人物的价值评价和对社会发展的期望，一定要建立在对社会历史科学的认识的基础上。历史事实表明，离开正确的认识来评判人、事物或事件的合理性，往往会形成局部的正确结论而导致全局的、历史观层面的误判，以至于在应对社会生活和社会发展问题时脱离现实而陷入抽象、片面的理解。
三、认识维度以价值维度为导向
历史观中认识与价值取向的内在关联还体现在，价值取向是历史观合目的性的观念表达，合理的价值取向是形成正确历史认识的价值导向。
历史认识受到价值取向的影响，既是因为作为认识对象的历史本身的人为性，又是因为人的认识具有显著的主体性。常识性的观点认为，认识(解释)就是在观察的基础上进行思考，合理地说明事物变化的原因、事物之间的联系或者事物发展的规律，似乎解释的结果只是与对象本身有关而与解释者无关。解释学则认为，解释是一种与解释者内在关联的主体性活动，因而对文本或历史解读的过程就是意义生成的过程。海德格尔认为，解释者对被解释对象的“认识预期”是待解释的意义的一个部分，解释活动的结果依赖于解释的“前结构”，即解释之前已经存在并影响解释活动的主观因素。伽达默尔认为，人文科学具有历史相对性与文化差距性，由于人类历史由以往的各种因素积累而成，因而人们的认识会受到既往因素的影响，人的存在会局限于传统之中，其对对象的理解会有“偏见”，真实的理解乃是历史视域和现在视域等“各种视域融合”(伽达默尔，第393页)的结果。
认识是主体对客体能动的反映，在认识过程中，主体起着主动的作用，而不是被动地反映或接受对象。从宏观的层面看，认识之所以具有主体性，是由于它是人改造对象的实践活动的一个环节，实践的能动性体现在认识上，就是对认识对象的积极探索，对认识对象及其形成的素材(感觉、经验等)的创造性建构。从微观的层面看，认识之所以具有主体性，是因为主体具有“先在”的意识结构，这种意识结构就是以往反映过程中在人脑中定格化而形成的主观意识系统，它能够选择反映对象以及选择反映对象的哪些方面、性质或问题，能够调整和组织反映于人脑中的各种信息材料，对进入大脑的信息材料进行加工。当然，这里说的“先在”是阶段性的先在，即意识结构对于某一具体的认识活动而言是既有的、先在的。就认识的总过程来看，它又是在以往的实践和认识过程中逐渐形成的。作为人能动的反映活动，认识总是不断深入和拓展的，一而再、再而三地反复进行，其结果是：一方面，形成对事物多方面和更深入的认识并借助于语言、文字等手段对象化，向外输出，成为人类认识长河中的“水滴”；另一方面，外界对象反复地作用于人脑，形成某一类认识，其中的一些基本原则、观念等，在人脑中逐渐稳固地保留下来，定格于人脑之中，形成一定的主观认识框架即意识结构，类似于康德所说的先天认识形式，即先天“感性直观的形式”(康德，笫42页)和“先天的纯粹理智概念”(同上，第69页)、列宁所说的“逻辑的格”(列宁，第153页)、皮亚杰所说的“认知结构”(皮亚杰，第67页)。正是由于意识结构的主体(主观)性作用，主体对客体的反映就是一个能动的过程，不同主体对同一事物的反映往往会得到不同的结果。
意识结构作为主观意识系统，作为人的反映活动的主体性根据，既可能包括认知方面的因素，也可能包括价值方面的因素，这一点在作为人文社会科学的社会历史认识中体现得尤为明显。
自从休谟对“事实判断”与“价值判断”作出区别之后，对于人文社会科学研究的价值特征一直存在着不同的看法，其中以韦伯为代表的一些学者明确提出社会学研究方法上“价值无涉”的立场，反对将学术研究与价值判断相混淆，反对个人的价值取向和利益影响学术研究的过程及其结果。韦伯主张在科学研究中保持客观性和严肃性，只采用逻辑判断，用理性和逻辑分析的方法客观地说明“事实是什么、是如何变化的”，而不使用价值判断，不作出价值评价，认为只有这样，社会学才能摆脱研究者的主观偏见，成为真正的科学，他在《儒教与道教》一书中，就试图“用完全价值无涉的方式来理解”(韦伯，第5页)问题。我们认为，作为人文社会科学范畴的历史研究之“价值无涉”要求，只是在事实认定阶段可以成立，却不适用于整个研究过程。这是因为历史研究的对象和内容与人及社会直接相关，因而既要以正确反映历史事实为前提，又要以合理的历史评价为导向，具有显著的价值渗透的特征。
导致历史认识价值渗透的主要原因是研究对象与研究者之间具有价值相关性。社会历史研究以人及社会生活和社会发展为对象，而对人以及对社会现象及其本质作出解读和评价，必然涉及解读者的利益和价值。这一特征决定了社会历史研究要受到研究者的观念、情感等主观因素的影响，决定了研究者的立场即价值取向必然会影响到研究的过程和结果。正如卡尔·波普所说，“由于社会问题的科学研究本身必然对社会生活发生影响，所以知道这种影响的社会科学家不可能对他所不感兴趣的客观性保持足够的科学态度。”(波普，第124页)由于研究对象的人为性以及研究者的主观性，“在社会科学中，我们面临着观察者与被观察者之间、主体和客体之间的充分的而复杂的相互作用。觉察到一些可能产生某一未来事件的倾向，进而觉察到预测本身可能影响被预测事件，这很可能对预测的内容有反作用；并且这些反作用也许严重损害预测的客观性以及社会科学的其他研究结果的客观性”(同上，第11页)。
因此，历史研究既应当是以历史事实为基础的理论还原和叙述，也应当是在合理价值视域中的判断和评价，要结合客观事实和评价者的主体状况这两个尺度来进行，客观事实由对历史的认识来完成，而主体的状况则涉及评价者的需要、利益以及价值取向。
更一般地说，对历史观的重要问题如社会存在与社会意识的关系问题，社会发展的动力、机制、规律和趋势问题等的理解，以及由此产生的分歧和争论，往往都与价值取向密切相关。仍以英雄史观与群众史观的对立为例，与前述例证相对应，站在对英雄人物和人民群众持不同态度的价值立场上，就会形成或进一步强化对社会存在与社会意识关系等历史观重要问题的不同理解。唯心史观从社会历史和阶级根源上说，就与统治阶级的价值立场密切相关。正是因为站在蔑视人民群众的价值立场上，统治阶级看不到甚至刻意贬低人民群众从事的物质资料生产在社会发展中的决定作用，抬高主要由他们自己从事的精神活动在社会发展中的地位，进而夸大社会意识的作用，歪曲社会存在与社会意识的关系。反之，马克思恩格斯站在人民群众的价值立场上，充分肯定人民群众从事的物质资料生产活动在社会发展中的决定性作用，进而肯定社会存在决定社会意识，进一步肯定了唯物史观的理论。由此可见，不同的价值立场决定了两种历史观对社会存在与社会意识各自的作用及其相互之间关系的理解。
与社会历史的实然性研究相比较，在对社会发展愿景的设想和规划等应然性研究中，更需要有合理的价值指引。古今中外，对理想社会和美好生活的设想一直绵延不绝。在中国古代，有“大同世界”“均贫富、等贵贱”；在西方古代，有“理想国”“千载天国”。至于近代以来资产阶级思想家追求的“理性和永恒正义的王国”以及马克思主义经典作家追求的作为“自由王国”的共产主义社会，都是对理想社会的设定，而这些设定首先是价值上的。然而，这些设定及其所依托的价值取向却存在着合理与否的区别。合理的价值取向可以对历史认识起到积极的促进作用，不合理的价值取向则会对历史认识起到消极的阻碍作用，因此，应当从马克思主义真理观与价值观辩证统一的要求出发，确立既体现合目的性又与社会发展趋势相适应的以人的发展为核心的价值取向。在当代中国，社会主要矛盾已经转化为“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，满足人民日益增长的美好生活需要已经成为社会发展的总体目标，然而何为美好生活，其内涵和要求是什么，则有待于合理地定位，而定位的依据既取决于现实条件以及人们的生活感受和需求，又取决于我们所遵从的马克思主义以人的发展为核心的价值取向。
明确历史研究中价值渗透和价值导向的影响，具有重要的启示意义。其中的启示之一就是充分肯定“善”在社会发展中的重要作用。人的动机和行为要受到价值渗透，而最根本、最持久的价值就是追求幸福或“求善”。求善是人的本性，是人的动机中的价值动因，因而无论古今还是中外，“性善论”在人们心中一直是占主导地位的观念，代表性的观点有中国古代孟子提出的性善论，以及《三字经》中脍炙人口的“人之初，性本善”，有西方爱尔维修的“自爱”说，以及康德的“绝对命令”。“性善论”固然有其缺陷，但其合理性在于反映了人的本性中善的一面，虽然中外历史上都不乏恶人和恶行，且人皆有追求利益的本性，但这并不排斥人类具有趋善的本性。对于大多数人来说，其动机和行为从根本上说都是要追求自身的幸福、完善和社会的完美，概言之就是基于“求善”的愿望。从一定意义上说，马克思恩格斯人的自由全面发展诉求以及当代中国人对美好生活的向往，也都是这一本性的体现。人向善、向好的价值取向推动着人类文明的进步，正是因为向善、向好本性持续地体现在世世代代的人们的动机和行为中，就决定了社会发展总的趋势是由低级走向高级，即使其间会出现反复和曲折，也改变不了这一总体走向。
承认“善”在历史发展中的作用，可以增强人们对社会进步的信念，使人们坚信，尽管社会发展过程会经历曲折和反复，但总体趋势必然是不断进步的，因为求善的动机和行为意味着人和环境都是可以改变的，可以不断地趋善趋好，因而可以提高人们为理想奋斗的自觉性和信心。例如，马克思恩格斯之所以对未来理想社会抱有执着的期望，其中一个重要原因是他们坚信社会进步的总趋势。承认“善”在历史发展中的作用，还可以凸显社会发展的合目的性，使人们在历史评价中充分考虑向善、向好的价值取向的影响，在设定社会发展目标、谋划社会发展蓝图、确定人的行为时更加自觉地运用价值尺度，更加自觉地追求民主、文明、和谐、自由、平等、公正以及人的自由全面发展等价值目标。
承认历史观的价值维度必然会遇到能否以及如何判定历史观之优劣的问题。价值取向的多元性以及价值渗透意味着基于不同的历史观在解读或评价同一历史事实时，往往会出现“公说公有理，婆说婆有理”的情况，由此引出的问题是：能否以及如何判定不同历史观的优劣？判定的标准是什么？我们认为，回答这一问题的前提是明确历史观优劣之含义。这基于两个维度：一是认识的标准在于是否正确反映了社会生活和社会发展中的现象、本质和规律等；二是评价的标准在于是否有利于社会进步，是否有利于人的解放和发展，是否有利于人们生活得更加幸福、美好，更加有意义。
肯定历史观中价值维度对认识维度的导向作用，可以凸显社会历史研究的主体性和主体自觉，超越在社会历史研究中无条件地追求“价值中立”以及以认识遮蔽价值、以客观性否定主观性的片面性，从而使社会历史研究的视角更加多样、全面，对人的动机、行为以及社会发展原因的解释更加透彻。当然，在强调这一点的同时又应当防止另一种倾向，这就是价值对认识的僭越，即在社会历史研究中有立场而无是非，以爱憎代替事实，甚至囿于激情而罔顾事实。综上两点，社会历史研究既要秉持科学、严谨的态度，尊重事实、诉诸理性，追求正确性，又要以人的发展和社会进步为尺度，对人和社会事物作出合理的价值评价，设定社会进步和人的发展的理想目标和美好愿景。
参考文献和注释略
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四、樊浩：“伦理”话语的文明史意义
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来源：《东南大学学报·哲学社会科学版》第20211期
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“伦理”不只是一个话语，而且是一种理念，具有深刻的文明史意义：它演绎了一种文明形态和文化形态，是家国一体、由家及国的“国家”文明的话语演绎，是人世而超越的伦理型文化的话语表达；它建构了一种理论形态，即伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态；它缔造了一种世界观，是“以伦理看待世界”的“伦理世界观”。
一、一种文明形态和文化形态
“伦理”话语与伦理传统是一种文明形态，即中国“国家”文明形态的标志性符号；是一种文化，即中国伦理型文化的标识性话语；是中华民族的精神基因和文化胎记。它演绎、表达，也建构了一种文明形态，一种文化形态，“礼仪之邦”“伦理型文化”等集中表达它所造就的文明气象和文化气质。
(一)“‘国家’文明”的“伦理”演绎
无论历史还是现代，家国一体、由家及国的“国—家”文明都毋庸置疑是一种独特文明形态。从原始社会向文明社会过渡的人类历史上第一次，也是最重要文明转型的根脉的开始，中华民族便开辟了一条特殊的文明道路，并筚路蓝缕地行进了五千多年，创造了人类历史上唯一从未中断的文明形态和文化传统。
在世界文明体系中，“国家”不只是一个话语习惯，而是与“country”“sates”迥然不同的文明形态。所谓文明多样性、文化多样性，首先必须承认“国家”文明与country、states文明的多样性，承认这些文明形态之间的殊异是对人类文明史的尊敬与肯定，也是不同文明形态之间的相互承认和相互尊重，当然更是中华民族对自身文明的自我认同和文化自觉。有待进一步探讨的问题是“伦理”与“国家”文明形态、伦理型文化形态之间到底存在何种互动关系，在现代文明体系中具有何种合理性。
“国家”或“国—家”文明形态的要义不仅是家国一体，更重要的是由家及国，在构成文明生命体的染色体中，家对于国具有基础性地位。诚然，在任何文明体系中家庭都具有重要地位，它根源于人类是从漫长的原始氏族社会中走来的文明基因，甚至这是人与某些灵长类动物如大猩猩等所具有的相似特点，可以说对于家庭的关注是迄今为止的人类文明最基本的普世伦理。中西方学者都承认家庭是自然的伦理实体，是伦理的重要策源地，然而没有一种传统像中国这样，使得家庭在整个文明体系中一以贯之地具有如此重要的伦理地位。
因为中国文明是一种家国一体、由家及国的历史形态，所以曾长期流行一种误读，认为中国文化是家庭本位，这种观点已经被梁漱溟所否定。他认为，家庭本位是氏族社会的特征，任何文化都重视家庭，中国文化是伦理本位而非家庭本位。国家文明因何是伦理本位？一方面，它有旺盛的伦理需求；另一方面，它有充沛的伦理供给。家与国如何才能一体，“一体”的文化条件和文化规律是什么？如何才能由家“及”国？这些基本问题的解决都期待伦理，也造就伦理。
理论论证也许过于抽象，历史回顾可以提供诠释。在中国文明史上，为何儒家成为主流和正宗？以孔子为精神象征的儒家传统为何在中国文明近现代转型中屡遭批判却总是“打”而不“倒”？根本原因在于儒家建构并不断发展了与家国一体、由家及国相匹配的以伦理道德为核心的理论体系和精神体系。孔子的“君君臣臣、父父子子”不仅是一套正名之说，“君臣父子”在话语方式和文化规律方面都是家国一体、由家及国的人格化伦理符号。在春秋战国的所谓轴心时代，百家争鸣中最有影响的是儒道墨法四家，其中，儒家既不是最有学问，也不是最有势力的。最有学问的是道家，当孔子放牛时老子已经是西周图书馆馆长，孔子向老子问礼，事实上已经确立了彼此间的师生关系。最有势力的是法家，秦始皇就是用法家理论统一了中国。甚至在民间儒家也非最有影响，墨家学说曾经与儒家分庭抗礼。奠定它们地位的不是是否重视伦理道德，而是文明形态建构的文化规律。
如果以家国一体、由家及国的文明路径为基本课题，则法家理论的重心在国，由国而家，由政治而伦理；儒家理论的重心在家，由家及国，亲亲而仁民，身家国天下一体贯通的“大学之道”就是由家及国文明路径的伦理表达；墨家立足于家国之间的社会，以爱无差等的“兼爱”反对儒家以亲亲为基点的仁爱；而以《道德经》为根脉的道家虽然以“道德”为理论标识，但其内核是一套“推天道以明人事”的形上学说，或“明哲”以“保身”的人生智慧。于是便产生一种特殊历史现象，墨家在春秋时代出于儒家，是儒家学派中分离出来的异端，到战国末期又合于儒家。儒家在战国末期曾遭灭顶之灾，被法家代表人物秦始皇“焚书坑儒”，然而吊诡的是汉武帝罢黜百家，“独尊”的还是儒家，并且由此奠定了儒家在中国长达两千多年的主流地位。
事实很简单，秦始皇完成了军事、政治、经济上的大一统，然而当以法家理论试图完成思想文化上的大一统时，等待他的却是“二世而亡”的悲剧。法家理论虽然治国效率很高但却与家国一体、由家及国的文明路径不契合，汉武帝独尊儒术，才真正实现了思想文化上的大一统，因为儒家所提供的正是家国一体、由家及国的伦理政治理论，后来的统治者明白了这个秘密，总是以内法外儒为基本治国之策。在日后的文明进程中，儒家理论虽然也多次遭遇挑战，魏晋时期遭遇道家挑战生成所谓魏晋玄学，隋唐时期遭遇佛学挑战形成隋唐佛学，甚至一度出现儒道佛三足鼎立的割据局面，但中国传统文化的完成形态最终是儒道佛三位一体、以儒家为主流正宗的宋明理学或所谓“新儒学”。历史的现象学还原表明，家国一体、由家及国的“国—家”文明期待伦理，也创生并坚韧地延续了伦理型文化的中国传统。
无论传统还是现代，“国家”文明遭遇的挑战，逻辑和历史都聚焦于家庭和国家的关系。人们总是肯定由此产生的家国情怀以及其释放的巨大伦理能量，但又深深忧患和激烈批判以家庭为范型的伦理型文化所派生的诸多文明问题，从传统社会的宗法等级到现代社会的贫富不均和官员腐败等等。实际上，从country、states到“国家”，任何文明形态都存在家国关系的难题，只是在处理这种关系的价值重心和文化选择不同。
(二)“伦理型”文化气象与文化规律
伦理型文化是国家文明的文化气质和文化气象，中国被称为礼仪之邦，就是这种伦理型文化气质和气象的呈现。“伦理型文化”并不是说它是一种重视伦理的文化，任何文化都重视伦理，但不仅重视程度不同，而且伦理在文化体系、文明体系中的地位也不同。伦理型文化是梁漱溟先生所说的以伦理为本位的文化，是以世俗伦理为终极关怀的文化，是以家庭为伦理的神圣性根源的“不宗教”的入世而超越的文化。
伦理型文化是“‘国家’文明”的文化类型和文化气象，更是“‘国家’文明”的文化规律。其文化气象是“礼仪之邦”；文化气质是世俗超越，或人世而超越；文化气派是“有伦理，不宗教”；文化规律是“家—国一体，由家及国”的规律。家国一体、由家及国，不仅是传统社会而且在现代依然是中国文明的文化规律。
黑格尔在《精神现象学》中曾提出家庭与国家或民族关系的伦理公正问题，这是伦理世界中的基本问题，家庭与民族两大伦理势力之间矛盾最终导致伦理世界的解构。黑格尔所呈现的家庭与国家之间伦理公正问题的现象学图景是：国家或民族的伦理规律压制家庭的伦理规律并誓言将它消灭，而家庭伦理规律则奋起反抗。以一种规律压制另一种规律的结果是：“它的至公正，正是它的至不公正，它的胜利正是它的失败。”①显然，这是西方文明史的现象学图景，西方社会家国相分的文明路径的特点，就是由国家伦理势力压制家庭伦理势力所导致的那种紧张冲突，家国相分的路径与其说解决了两大伦理实体之间的矛盾，不如说在文明设计中回避或逃避了这一问题。
家庭与民族、家与国的关系，不仅是文明体系中的伦理公正问题，更是文明发展的文化规律，是家国一体的中国文明形态的基本文化课题。这一课题的解决与文明进步密切相关，新中国70年的发展史包括伦理道德发展史，已经对其做了历史哲学的诠释。
1949年前的新中国成立过程中，初期的土地革命战争时期(1927年-1937年)和解放战争时期(1945年-1949年)的土地改革，要义不仅是“耕者有其田”，而且是将土地还给家庭，在物质上广泛建构家庭的自然伦理实体地位；抗日战争时期(1937年-1945年)的巨大动员力量是《我的家在东北松花江上》和《黄河大合唱》等歌曲所吟唱的家国之情；新中国成立初期百废待兴之际，抗美援朝战争(1950年-1953年)的动员口号是毛泽东发出的那个著名号召—“抗美援朝，保家卫国”。中国的革命是历史上最彻底的革命之一，而对家庭的尊重亲和则是取得成功的最重要的伦理因素。
1949年新中国成立后建立公有制，从合作化到人民公社化等一系列措施，都试图重建家庭与国家的关系，要义是家庭向国家的伦理让渡，其内在的文化风险就是黑格尔所说的以国家的伦理势力压制家庭的伦理势力。这种情况到“文化大革命”达到极端，不仅建立“一大二公”“越来越公”的体制，而且在精神世界中破私立公，完全消解家庭在价值体系中的伦理合法性。伦理乌托邦必然遭遇激烈的文化反抗，结果是生产效率低下，经济发展长期缓慢不前。改革开放的切入点和着力点是家庭联产承包责任制的建立，其文明内核是对家庭伦理地位的再次承认，着力点还是家庭。它通过将土地承包给家庭，建立家庭与国家之间的新型利益关系，重新赋予家庭及个体利益以伦理合法性，由此解放了生产力，取得了改革开放的巨大成功。
新中国70年的发展史演绎出一条家庭与国家之间伦理关系的历史曲线，这不仅说明家庭与国家的关系或家庭与国家之间的伦理公正是中国文明的基本课题，而且也演绎由家及国的文明路径下中国文明的伦理型文化规律。
(三)“伦理”与中国人
伦理就是人理，就是在中国文化中人之为人之理，也是中国文化中人与人、人与自己、人与社群国家的“在一起”之理。五千年伦理传统，不仅造就了具有伦理素质和伦理气质的中国文明形态和中国文化形态，也造就了礼仪之邦的中国人的伦理精神。可以说，不理解中国的“伦理”理念和“伦理”传统，便不能理解中国文化，更不能理解中国人。
五千年文明史，伦理型文化已经不只是一种传统，也不只是一种文化，还是中国人的精神，这种精神的气质和素质一言概之即“伦理精神”。它不仅影响了中国人的生活世界和精神世界，而且成为中国人的文化基因和文化密码。中国伦理传统以儒道佛为三维结构，以儒家为主流，道家和佛家为补充。在伦理取向方面，儒家是人世，在现实世界中实现人伦理想，在现世中达到自我超越；道家是退世或隐世，提供一套在个人不得志或社会不合理的背景下，从世俗世界及其伦理关系中退隐的人生智慧；佛家主张四大皆空，是出世，是彼岸超越。
数千年大浪淘沙锻淬的这种传统，已经成为中国人精神、中国人生命的伦理构造和文化体质。中国人在得意时往往是儒家，不断进取；失意时是道家，“后退一步天地宽”；绝望时是佛家，“四大皆空”。在人生的各个阶段，年轻时往往是儒家，中年不知不觉是道家，到晚年就是佛家。由此进退相济、刚柔互补，无论在任何时候、任何境遇下都不会丧失安身立命的基地。人们常说中国传统经济是自给自足的自然经济，实际上，中国传统文化也是自给自足的文化，中国伦理精神是由儒道佛三位一体、以儒家为主流的自给自足的三维结构，它所建构和提供的是进退相济、刚柔互补的极富弹性的安身立命基地。南怀瑾曾说，在中国文化中，儒家好比粮店，无论什么人、什么时候都不可缺少；道家好比药店，生病了就去取药；佛家好比百货公司，任何时候进去都会有所收获。是以传统中国文化有所谓“得意尊孔，失意读庄(即《庄子》)”之说。这就是传统的力量，也是中国伦理型文化的魅力。
“伦理”话语及其传统演绎了一种文明形态和文化形态，作为人类世界的一道独特风情，作为屹立于世界文明之林的一道绵延五千的文明丰碑和文化长城，它们无疑在世界文明史、人类文明史上具有重要的地位和意义，在当今世界也具有超越自身的文明意义，这就是：以伦理看待世界，以伦理建构文明，以伦理立于世界民族之林。
二、一种理论形态
“伦理”话语及其传统开创了一种独特的理论形态，这就是伦理道德一体、伦理优先的伦理学的中国理论形态。
(一)“伦—理—道—德”的话语体系与精神哲学体系
虽然“伦理学”一词五四运动之后才从日本舶来，但名之“伦理学”已经宣示“伦理”在这一学科中的核心地位和话语标识意义。“伦理学”在近现代以来的英语世界常被表达为“道德哲学”“道德科学”或“道德理论”，在康德话语中被称为“实践理性”或“道德形而上学”，黑格尔虽然恢复了“伦理”的话语地位并在精神哲学体系中建立了伦理与道德辩证互动的体系，但并没有将这一学科称为“伦理学”，正如恩格斯所说，黑格尔的伦理学就是他的法哲学。这种状况可能与古罗马时期“moral”对“ethic”的话语置换有关，在英语世界中，不仅道德成为伦理的替代性概念，甚至像黑格尔批评康德那样，在理论体系中只有道德，完全没有伦理的概念。
现代中国，“伦理学”在学科体系和理论体系中依然是一种总体性话语，然而在概念诠释中却常常将伦理学解释为“研究道德问题的学说”，这是一种严重的误读和错位，相当意义上是西方理论对中国殖民的结果，“伦理学”不以“伦理”而以“道德”为研究对象，甚至伦理学中“完全没有伦理的概念”，“伦理”在伦理学中只剩下一个话语躯壳甚至话语习惯，不得不说这是现代化过程中传统失落，或在文化对话中意义异化的表征。
在中国传统中，伦理与道德的概念既在话语和理论中相通相接，又有比较严格的区分。东汉许慎的《说文解字》将“伦”训为“辈”，也训为“道”：“伦，辈也。”“一曰道也。”清代段玉裁在注释《论语》时将“伦”“道”“理”三义打通：“《论语》‘言中伦’包注：‘伦，道也，理也。’按粗言之曰道，精言之曰理。凡注家训伦为理者，皆与训道无二。”在中国文化中，伦、理、道三者可以互训，但又有所区别。“理也者，明分以谕义之意也。”(《管子·心术》)在“明分谕义”的意义上，“理”与“伦”意义相近，但“道”与“理”则有优先不同。
如果进行义理诠释，“道”与“理”的关系大致有三种理论。“理”优先说和“道”优先说在先秦已经并存。《管子·君臣上》曰：“别交正分之谓理，循理而不失之谓道。”这是“理”优先说。《韩非子·解老》曰：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。故曰道、理之者也。”这是“道”优先说。宋儒朱熹则综合这两种观点，将“道”“理”通用，以五伦为其具体内容：“道即是理也。以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理，其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而实无二物也。”“道”“理”相通，合称“道理”，“道理”即人理，即五伦的伦理。
实际上，伦理与道德在中国文化中形成第次推进和发展的精神哲学体系，即“伦—理—道—德”的精神哲学体系。其中“伦”是实体，是家园；“理”是“居伦”的“别交正分”，即“伦”的合与分的规律；“道”则是对“理”的“循理而不失”即伦理所要求的准则规范；而“德”既是“德者，得也”的“得道”即道德主体的建立，也是向“伦”或伦理实体的复归，达到所谓“伦理上的造诣”。
中国话语中的“伦理道德”就是“伦—理—道—德”的概念体系和话语体系，它们最后与生活世界中的利益关系即世俗生活中的所谓“得”相接，形成“伦—理—道—德—得”五位一体的精神生态和精神哲学体系，在生活世界中建构人的精神世界，赋予生活世界以合理性和合法性，也赋予精神世界以现实性。在这个话语体系和精神生态中，作为中枢的是“理”和“道”的关系。中国日常话语中有所谓“道理”和“知道”之说。中国人常说“讲道理”，“道理”一词已经包含“道”和“理”两个结构，将它们并列，有朱熹“道即理也”的共有与分有之说，但其内容都是“伦”或朱熹所说的“五伦”即五种伦理关系的范型及其所建构的伦理实体。
中国人常说“知道”，意味着知的对象和境界是所谓“道”，而不是一般意义上的知识或英文中的“knowledge”。“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”(《礼记·学记》)这说明学习的根本目的是知“道”，而不是懂得一般知识，这也是所谓“大学”与“小学”之分。然而前句的“玉不琢，不成器”，不仅是后句的隐喻，而是与“理，治玉也”的“理”的义理直接相连。“玉不琢，不成器”是“明理”即明“伦”之“理”，因而是伦理；“人不学，不知道”，是知“道”达“道”，是道德。
在“伦—理—道—德”的话语体系和精神生态中，“伦”与“德”首尾相接，“伦”是实体，“德”是主体，是尊道贵德所建构的道德主体，“伦”与“德”的关系是“德毋宁是一种伦理上的造诣”。“伦—理—道—德”的哲学精髓，就是黑格尔所说的主体即实体，个体通过“德”的建构将自己从个别性的自然存在提升为普遍性的“伦”的存在或“伦”的普遍物。但是，伦理道德或“伦—理—道—德”归根到底所建构的还是一个精神世界，必须还原到生活世界才有现实性，于是“得”的结构，就是在处理个体与实体、利益与道德的关系中居伦由理，尊道贵德。当然，“伦”本身已经是一个现实世界，无论天伦还是人伦，都是客观存在，只是能否洞察和把握它的规律即所谓“理”。
所以，“伦—理—道—德—得”的体系和生态，也是一个从“伦”现实出发，最后通过“德”的主体性建构再回到现实世界的辩证运动，即黑格尔所说的由“现实的”成为“合理的”的否定之否定的辩证过程。“德”与“得”相接，也传递了“德—得相通”或德福一致的从古神话就得到表达的善恶因果律的中国文化基因。这些说明中西方哲学根本上是相通的，只是话语及其体系有所不同，中国文化因为是伦理型文化，在话语体系和精神生态的建构方面更简洁，更成熟。
(二)伦理学故乡
伦理道德是文明体系的重要构成，每一文化传统都有关于伦理道德的理论及其体系，但它们的文化地位和文化气质有显著差异。梁漱溟先生在《中西方哲学与文化》中曾说，世界文明体系中有三种文化路向：一是西方文化路向，指向人和自然的关系，为人类贡献了科学；一是中国文化，指向人和人的关系，为人类贡献了伦理道德；一是印度文化，指向人和自身的关系，为人类贡献了佛教。他认为，按照文明发展的一般规律，应该首先探讨人与自然的关系，然后才关注人和人、人和自身的关系，中国文化与印度文化因为圣人的指引，才走上了各自的道路，在这个意义上，中国文化不仅是一种伦理型文化，而且是一种早熟的文化，“中国文化是人类文化的早熟”②。
诚然，任何文化在其发展中都必然会关注人与自然、人与人、人与自身的关系，但诸文化传统确实有不同侧重，为人类文明作出不同贡献，由此形成世界的多样性。正如梁漱溟先生所说，中西方的差异不是先进与落后，而是在不同轨道上行进，伦理道德及其理论是中国文化为人类文明作出的最独特贡献之一。
世人都说中国是“礼仪之邦”，其实与礼仪之邦相匹配，中国还是伦理学故乡。“伦理学说故乡”不仅陈述一个事实，伦理道德理论最早诞生于中国，而且伦理道德学说是中国传统文化的核心。五千年中国文化传统，伦理道德是一以贯之的内核，甚至可以说它是中国传统哲学、传统文化的精神气质。五千年的薪火相传，中国建立了文明史上最完备的伦理道德体系，并在文明发展中不断转化，为中国人提供安身立命的基地，为中国文明发展提供价值驱动和精神动力，也为世界文明贡献了一种独特智慧和文明风情。
西方学者如黑格尔每每批评中国没有哲学，只有一些伦理道德说教；中国也有些学者用西方哲学的范式批评中国无哲学。实际上中国所没有的只是西方传统意义上的哲学，但却有自己的哲学，用西方范式评判中国传统，不仅有失公正，甚至有西方中心论和文化帝国主义之嫌，也是一种浅薄无知。中国哲学从话语方式到价值重心，往往以伦理道德为核心展开。譬如在话语方式方面，它没有苏格拉底的“讽刺术”所开辟的那种概念分析传统，从《道德经》到《论语》展示的都是“伦理句”，而不是“哲理句”，“德者，得也”“人也者，仁也”，不是给“德”和“人”做概念规定，而是进行伦理道德的义理诠释。世界上没有一种文化像中国文化那样从诞生一直到现在，对伦理道德倾注了数千年不变的文化关切，建立了如此博大精深的伦理道德的理论体系，在这个意义上可以毫不谦逊地说，伦理学的故乡在中国。
(三)伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态
伦理道德的中国理论形态和精神形态，一言概之就是伦理道德一体、伦理优先。它有三个基本特点：其一，与西方伦理道德形态不同，它是伦理与道德辩证互动的精神生态，并且是伦理比道德处于优先价值地位的形态，在这个意义上可以说是伦理精神形态；其二，它是不需要宗教的终极实体但却具有终极关怀的形态，是世俗而超越的理论形态；其三，它既是理论形态，又是历史形态，还是现实形态，在历史上，它不仅创造了博大精深的理论体系，而且缔造了特殊的精神世界和民族精神，不仅深刻影响而且可以说指引和造就了生活世界，因而是对精神世界和生活世界影响最大的伦理道德的理论形态。
中国伦理道德的文化基因在上古神话中已经孕育并得到本真表达，三代时期一些重要的伦理道德元素已经发端，最重要的有“礼”“德”“孝”等基本观念。春秋时代伦理精神的基因充分展开，形成诸多伦理学流派，其中儒家和道家最具有精神基因意义。先秦时期儒家的代表人物是孔子、孟子、荀子，经过孔子、孟子、荀子的三期发展。孔子及其《论语》奠定的伦理道德一体、伦理优先的精神哲学范式，这一范式的经典表述就是《论语·颜渊》中的那个著名论断：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉!”“‘克己复礼为仁”是孔子及其《论语》中最重要命题，它将儒家的理论及其体系经典地表达出来。
在孔子学说中，礼是伦理实体的概念，仁是道德主体的概念，这一命题表面上说仁，但实际上阐释一种重要主张，以礼的伦理实体为最高价值规定和诠释仁的道德主体，仁的终极目标就是“复礼”即伦理实体的建构与回归。而所谓“克己”则是礼的伦理实体与仁的道德主体辩证互动的概念。在中国话语中，“克己”即胜己，即所谓自我超越，超越自己的个别性从而达到普遍性，它与“修己”“修身”的意义相通。于是，在“克己复礼为仁”的命题中，儒家哲学的三个最重要的元素及其所建构的理论体系都得到完整表达：伦理实体(礼)、道德主体(仁)、伦理实体与道德主体的互动和谐(克己)③。由此奠定了伦理道德一体、伦理优先的精神哲学范式。
孟子发挥了孔子“仁”的学说，以“人之有道—教以人伦”终极忧患与终极关怀，建立了以君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇五种伦理关系为核心的“五伦”和仁、义、礼、智的“四德”，从此，以“五伦”为伦理范型、以“四德”为基德母德的中国伦理道德传统便在理论上得到系统建构，“五伦四德”成为伦理道德一体、伦理优先的儒家体系的古典形态，杜维明先生所说的“精神性儒家”由此奠基，在日后发展中形成所谓“孔孟之道”。荀子发展了孔子“礼”的思想，将礼的伦理实体推至天理、人情、国法即情、理、法三位一体的高度，使儒家伦理道德学说往制度化即所谓“名教”方向推进了一步，杜维明先生所说的“制度化儒家”在此奠基。
道家并不否认伦理，只是在伦理道德之间更注重道德，认为道德自由高于伦理认同。最能诠释道家理论及其在中国文化中的命运的是《庄子·大宗师》中那个的著名寓言：相濡以沫。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”庄子设计了一种特殊伦理情境——“泉涸”。这段话翻译为现代汉语是：泉水干涸了，鱼儿相伴着搁浅于陆地，与其患难中相互吐口水沾湿对方，以共同生存，不如在江湖中相互忘记，自由自在地生活。由此诞生了中国文化一个延传几千年的成语典故和价值取向：相濡以沫。
如果对此做精神哲学的解读，这里的“相濡以沫”某种意义上可以诠释为患难中的伦理守望，“相忘江湖”则是摆脱伦理实体的道德自由。“相濡以沫”的前提是“相与处于陆”。古汉语中的“相与”有相偕、结交、交友等意，“相与处于陆”不只是一种被动的客观结果，也是一种主观选择，否则便没有“相忘于江湖”的选项。在这个寓言中，庄子讥讽相濡以沫的伦理认同，主张相忘江湖的道德自由。然而历史事实却是，数千年来，中国文化和中国人孜孜以求的是相濡以沫，庄子竭力告诫的相忘江湖早就被相忘。最直观的证据，是“相濡以沫”成为中国文化最具代表性的成语典故之一，而“相忘江湖”也许只是人们在考证“相濡以沫”时的陪衬人。“相忘江湖”被相忘，“相濡以沫”成为民族精神，这不能不说体现了中国文化的逻辑和规律，这就是伦理先于道德，伦理认同优先于道德自由。这一历史事实也生动演绎了为何在中国文化史上儒家成为主流和正宗，道家虽然提供了大智慧，却始终难以成为主流。
两汉时代，中国建立思想文化领域的大一统，“五伦四德”的古典形态在“罢黜百家，独尊儒术”中异化为“三纲五常”的官方形态或政治形态，由“五伦”向“三纲”的蝶变，是一种次重要的伦理异化，而“四德”向“五常”的推进只是加了一德即所谓“信”，其要义是建构对仁义礼智的信念和信心，正如宋儒所说，“因有不信，所以有信”。“五伦”异化为“三纲”有其逻辑和历史必然性。一方面“三纲”是“五伦”中最具结构性的三种伦理关系即君臣、父子、夫妇，是五伦的核心，另一方面它使相对伦理成为绝对伦理，以扬弃相对伦理中的偶然性，以及父慈子孝、兄友弟恭的相互期待中伦理链中断的可能性。然而，“三纲五常”一以贯之是伦理道德一体、伦理优先的体系，所谓“纲常”意味着“纲”的优先地位。
到宋明，这种理论体系在儒道佛的辩证互动的历史发展中形成“天理人欲”的哲学形态，“五伦”“三纲”成为“天理”，伦理也成为天理。“礼即是理也。”“伦，理也。人伦者，天理也。”(《二程遗书》卷十五)“夫礼也者，天理也。”④人伦即天理，礼即是天理，由此中国传统伦理道德的精神哲学体系，在向孔子的“克己复礼为仁”的古典范式复归中得到辩证综合和历史完成。
“克己复礼为仁”—“五伦四德”—“三纲五常”—“天理人欲”，古典形态—官方形态—哲学形态，数千年历史演变，中国文化所建构和延续的是伦理道德一体、伦理优先的理论形态和精神形态，这就是伦理道德发展的中国气质、中国气派和中国气象。中国伦理道德理论既没有像亚里士多德在《尼各马科伦理学》中所主张的那样，“理智的德性高于伦理的德性”，也不需要像康德在《实践理性批判》中所憧憬的那样“仰望星空”，更不需要像黑格尔体系所建构的那样，最后需要借助宗教的“绝对精神”完成。人从实体中走来，个体与实体同一的伦理世界是人类和个体的自然世界，伦理是人和人类的家园。然而古希腊之后，西方近现代文化以对普遍规则的痴迷建构个体意志自由，试图以道德自由取代伦理认同。这种基于理性的理论体系在文化传统及其话语体系中必须具备一个前提，这就是上帝作为终极实体和终极关怀的存在。
由此才可以理解，为什么康德的道德哲学必须借助上帝存在和灵魂不朽两大公设。他在自然科学中将上帝驱逐出去，但在道德哲学中又将上帝请回来，由此才能实现道德与幸福的所谓至善，但即便这样最后只能以“仰望星空”表达对“人内心的道德律”的敬畏，因为在尘世生活中康德无法像中国的伦理传统那样找到“绝对命令”的神圣性根源，在中国传统中，康德式的绝对命令及其根源就是居伦由理的所谓良知良能。黑格尔建立了“伦理世界—教化世界—道德世界”统一的精神体系，最后在作为道德主体的良心中也无法找到个体与普遍、尘世与天国的和解之路，必须借助宗教的绝对精神才能完成。
中国文化的“伦理”传统及其所建构的伦理道德一体、伦理优先的体系，将终极关怀和神圣性根源从天国移到尘世，从彼岸信仰移到人伦情理，为人类文明贡献了独特的理论形态和精神形态，也为中国人提供了可靠的安身立命的精神基地。
三、一种伦理世界观
在中国文化中，“伦理”不仅是一个概念，而且是一种理念，理念是概念的现实；“伦理”不仅是一种理论，而且是一种传统；不仅是一种传统，而且是全民族的一种社会现实和社会行动。“伦理”话语及其五千年传统生成的文化正果，就是形成一种属于中华民族和中国文化的特殊的世界观—“伦理世界观”。伦理世界观的要义是：以“伦理”看待世界；以“伦理世界”为文化信念、文化信仰和文化的终极理想。
(一)伦理世界观
中国的“伦理”话语及其传统，归根到底有四大结构性元素：“伦”的传统，“理”的传统，“居‘伦’由‘理’”的传统，“伦理世界”的传统。
“伦”的传统是一种实体性信念，其精髓是“在一起”，相信人类从实体走来，具有“在一起”的本性、需求和能力，回归于实体即“在一起”既是宿命，也是理想。“理”是基于“伦”的规律和对于“伦”的良知，“居‘伦’由‘理’”，人类就能建构并实现“伦理世界”的理想。在黑格尔的体系中，“伦理世界”只是人的精神及其外化的原初状态或人类精神的自然状态，然而在“伦理”话语及其传统中，伦理世界不仅是个体生命和人类生命的本真状态，而且是终极理想。伦理是可能的，伦理世界是可能的，就是因为它是人类的本真状态；伦理道德的终极使命，就是表达人类生命和人类文明的本真基因，建构和实现伦理世界的终极理想。
中国文化的基本信念是人与天地万物一体，《尚书》“人是万物之灵”已经表达了这一文化基因。“一体”的世界，是一个合与分的“伦”的世界。“万物之灵”的世界，不是西方“人是万物的尺度”的文化信念所建构的世界，它既有人是万物一部分的伦理信念，又有“人之异于禽兽者几稀，君子存之，小人去之”，和“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”的伦理忧患和伦理觉悟。由此培育了一种对待世界的“伦理”的而不是“科学”的态度。这种伦理态度的要义是“以伦理看待世界”，相信世界的本真状态和理想状态是伦理状态，伦理状态就是“一体”的状态，其中既有“在一起”的文化亲和，也有“人之有道—教以人伦”的忧患与拯救。
每一种文化传统都提供独特的世界观和终极理想。基督教的终极理想是“伊甸园”，佛教的终极理想是“极乐世界”，古希腊城邦的终极理想是“理想国”，中国“伦理”传统的终极理想是“大同”。与“伊甸园”和“极乐世界”不同，“大同”的理想不在彼岸，就在此岸；与柏拉图的“理想国”不同，“大同”不仅是一个理念王国，而且是一个现实王国。“大同”理想在《礼记?礼运》中被描述为“大道之行也，天下为公。……故人不独亲其亲，不独子其子……”显然，这是一种伦理气象，也是一个伦理世界。“公”即伦理性的实体，“天下为公”就是伦理实体的实现，其实现的路径就是“不独亲其亲，不独子其子”。“大同”“同”于什么？“同”于“不独亲其亲，不独子其子”的伦理；“大同”“大”在哪里？“大”在“天下为公”的伦理，“天下为公”意味着“天下”是“天下人”即所有人所分享和守望的伦理实体。“大同”是伦理世界观及其终极理想的文化表达。正如梁漱溟先生所说：“中国人怀抱着天下观念，自古迄今一直未改，真是廓然大公，发乎理性之无对。说民族性，这才是中国的民族性。”⑤
(二)“精神”与“精神家园”
“伦理”传统开辟了一条独特的哲学传统，这就是不同于西方理性主义的精神传统或精神哲学传统；破解了一个现代性文明难题—“精神家园”。伦理世界观的重要内核是：伦理是“精神”；伦理即世界的精神家园。伦理的精神本性及其精神家园意义凝结为一个概念和理念：伦理精神。“伦理精神”的要义是对“精神”的肯定，对“精神家园”的守望，“精神哲学”体系的建构。
“伦”的话语及其传统，既表征人的实体性或公共本质，更指向并缔造了一种具有世俗神圣性的家园；“居伦”而“由理”是对精神家园的守望和回归。“伦”是家园，“理”是精神，“居伦由理”预示着中国的“伦理”话语及其传统，开辟并走上一条与西方理性主义迥然不同的“精神”之路。
黑格尔在讲到伦理时曾说：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一性的东西，而是单一物和普遍物的统一。”⑥“从实体出发”的“单一物和普遍物的统一”，“原子式地进行探讨”的“集合并列”，是考察伦理的两种观点。因其“永远只有”，于是这两种关于伦理的观点便成为无其他选项的“黑格尔之咒”。其中，“单一物与普遍物的统一”是“精神”，“集合并列”是什么，黑格尔没说，但有理由相信，现代西方哲学中的“理性”和理性主义具有这样的特点。
“从实体出发”和“原子式地探讨”是两种伦理观和伦理方式。伦理观是关于伦理的观念，伦理方式是达到伦理、建构伦理的方式，“精神”与“理性”，是代表中西方的两种典型的伦理观和伦理方式。“伦”是实体，“居伦”在伦理态度和价值取向方面是“安伦”即所谓伦理认同，在伦理观和伦理方式方面即“从实体出发”。“居伦”即以“伦”为家园，由此获得的“理”即“从实体出发”而达到的“单一物与普遍物统一”的精神，“居伦由理”即对精神肯定和精神家园的回归。
在中国话语中，“居伦”所获得的“理”被称之为良知。良知为何“不学而能”？因为它是“居伦”的自然反应，不学而能，不虑而知。王阳明将良知诠释为“自然”，所谓见父自然知孝，见兄自然知悌。良知虽“不虑而知”，但必须有一个伦理前提，这就是所谓“见”，“见父”“见兄”“见孺子入井”，“见”不只是伦理情境，而是“居伦”，即将自己置于父子、兄弟等“伦”的实体中。于是良知便有一个特点即“自然”，“不假外求”如何获得良知？“见”“伦”便生良知，它是“居伦”的“自然”之知。中国日常生活中常常将个体的行为反映表达为“身不由己”，“不由己”“由”什么？“由伦”，在“伦”中人的行为是身不由己的“自然”反射。杜维明先生所说的良知理性与西方认知理性的区别就在于：它不需要也不能对象化，“理”在“伦”中，良知就是“伦”之“理”的自然之知，“不假外求”，外求的知已经不是良知而是认知。这种良知就是“精神”。
王阳明直接以“精神”诠释良知。“夫良知也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精。”(《传习录》中)“以其凝聚而言，谓之精”，良知是何种“精”，是“伦”的普遍物之“精”。黑格尔说，伦理本性上是普遍的东西，是“普遍物”，这种普遍物就是人的公共本质，是人的家园，而个体则是“单一物”，人超越自身将个体从“单一物”提升为“普遍物”必须通过精神，也只能通过精神，所以黑格尔才说“精神是单一物与普遍的统一”。这一过程与宗教伦理中个体向终极实体如上帝和佛主的回归必须通过精神有相通之处。“伦”是普遍，良知就是“伦”普遍物在个体意识中的“凝聚”。在中国传统话语中，任何“精”都是“道成肉身”，因而也意味着“单一物与普遍物的统一”，“道”即普遍物，“道”所寄居的那个肉身即“单一物”，《西游记》中林林总总的“精”都是道成肉身，区别在于它们的行为所显现的不同伦理性质。
“以其妙用而言，谓之神”。良知的妙用是什么？就是超越，超越单一物而达到普遍物，就是王阳明所说的“知孝”“知悌”“知恻隐”。这些“知”不只是知识，也不只是道德，它们都是知的形式，其真谛是获得“伦”的普遍性，以使个体达到与“伦”的普遍物的统一，就像基督教中向上帝尽义务是向终极实体的回归一样。“以其流行而言，谓之气”。中国话语中的“气”既是生命，即生生不息，所谓“气息”“生气”；也是普遍性，即“气化流行”，所谓“风气”就是伦理普遍性的习俗话语，其中既有“流行”也有由此而生成的普遍行为方式。总之，经过王阳明的哲学诠释，所谓良知就是精气神，就是精神。
伦理是居伦由理的良知，良知是精神。于是，中国“伦理”话语及其传统就具有不同于西方理性主义伦理的特殊文化气质，这就是“精神”气质。伦理“是精神”，也必然“有精神”。由此，中国伦理便在概念话语和哲学建构方面为人的安身立命提供了一个精神家园，这就是所谓“伦”，“居伦”不仅是伦理认同，而且是对精神家园的守望。人的行为的合理性与合法性，道德规范的神圣性，根本上不需要借助康德式的绝对命令，也不需要借助黑格尔式的绝对精神，更不需要借助上帝、佛主等宗教的终极实体，而是在世俗的“居伦”中便可获得。由此便建构了一个世俗而超越、内在而超越的伦理精神体系和伦理精神传统。
不过，良知之谓“精神”，“精神”传统所建构的中国“伦理”的话语传统，还有另一个重要特点，这就是知行合一。知行合一是中国伦理的传统。孟子将良知良能并举，良知是不虑而知，良能是不学而能，二者相通，良知必然是良能。王阳明这样解释知行合一，认为“一”是良知，“合”即是同，知与行不是两个过程，而是良知发用的两种形态。他曾明确指出“知行合一说”就是针对知行分离的时弊⑦。在他看来，“未有知而不行者”，说某人知孝知悌，是因为他已经行孝行悌，而不只是说了些孝悌的话。在王阳明之前，陆九渊已经将孟子的良知说发展为“良心说”的简易工夫：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我。”(《象山全集》卷三十五)无论良心良知，都是精神。可见，“精神”是一种中国伦理传统和中国伦理话语。
以知行合一为精神的本性，与黑格尔哲学有相通之处。在《法哲学原理》中黑格尔曾说，精神是思维和意志的统一，思维和意志不是说精神有两个口袋，一个装着思维，另一个装着意志，思维和意志只是精神对待同一事物的两种不同态度：“思维和意志的区别无非就是理论的态度和实践的态度的区别。”意志是“作为达到定在的冲动形态的那种思维”⑧。然而，在《精神现象学》中，黑格尔又指出，在作为道德主体形态的良心中存在只思维不行动的伪善，于是道德便沦为一种“伦理意境”，最后化为“美的灵魂”消逝得无影无踪。
知行脱节是西方伦理尤其是现代性西方伦理的难题和痼疾，西方伦理史上自古就存在一些知识的巨人，道德的小人。卢梭的《爱弥尔》是教育学名著，然而仅仅从他的《忏悔录》就足以窥视其人格之渺小。培根提出“知识就是力量”的口号，然而他的命运正如王阳明所说是“迷路骑良马”，知识也造就了他道德上种种的恶。当下中西方普遍存在的“理智的傻瓜”“精致的利己主义”等现象，都与知行脱节相关。中国伦理知行合一的“精神”传统对现代文明具有重要的资源意义。
总之，“伦理”话语及其传统造就了中国伦理的“精神”气质，开辟了不同于西方理性主义的关于伦理道德发展的精神形态和精神传统，在这个意义上可以说，中国伦理的形态，就是伦理精神形态，它对于守望精神家园，破解现代伦理道德发展的“失家园”的前沿性难题，具有重要的文明史意义。
(三)“伦理社会”与“市民社会”
无论家国一体的文明形态、伦理型文化形态，还是居伦由理的伦理观和伦理方式，都传递了“伦理”话语及其传统的一个中国基因：以伦理看待世界。它相信世界是一个伦理性实体，也要将世界复归为伦理性实体。因此，它不只是一种话语，乃至不只是一种文化传统，而且是建构并延续了一种特殊的世界观，即伦理世界观。与西方伦理传统互镜，这种伦理世界观面临挑战，也在应对挑战中体现出日益重要的文明史意义，前沿性课题就是“伦理社会”与“市民社会”的关系问题。
伦理社会的精神气质及其文化规律与三个问题密切相关：一是伦理与宗教的关系；二是伦理与家庭的关系；三是社会的组织方式。国内外对中国伦理传统乃至中国文化传统的最基本的批评往往集中于两方面，国外集中于宗教，国内集中于家庭。
不少国外人士认为，中国是一个缺乏宗教信仰的国度，而没有信仰是“可怕的”。实际是这是对中国文化的误读甚至无知。一方面，如果说宗教是任何文化体系和文明形态中的必要结构，但一种历史悠久的文化缺乏这一结构，那只能说在这一传统中具有它的文化替代，梁漱溟早就说过，“伦理有宗教之用”。另一方面，前文已经反复论证，中国文化的气质和气派不是无宗教，而是“有宗教”而“不宗教”。之所以“不宗教”，是因为“有伦理”。伦理与宗教，所形成的是两种文明类型和文化气质。
英国古典经济学家马歇尔在《政治经济学原理》的开篇就指出，世界是由两种力量造就的，一是经济，二是宗教。前者是生活世界的核心，后者是精神世界的顶层设计。然而这只是西方文明的规律。对中国伦理型文化来说，这两种力量的表达就是宋明理学家二程所说的“天下事，唯义利而已。”义和利的关系，一直是中国文化的基本问题，从孔子“君子喻以义，小人喻以利”，到朱熹“义利之说，乃儒者第一义”，一脉相承的传统都是如此。“利”的世俗表达就是马歇尔所说的经济，“义”是伦理的核心。伦理与经济、宗教与经济，分别构成中西方文明的两种基本动力，也是基本问题，体现中国伦理型文化的精神气质。
家庭是中国伦理的基础性构造，也是中国伦理在世界文明体系中最具标识性的文化气质。伦理型文化的中国传统之所以形成并延续五千年，根本原因就在于家庭为之提供世俗神圣性的伦理根源和伦理上的终极关怀。诚然，近现代尤其是改革开放实行独生子女政策以来，中国的家庭结构及其伦理地位和文化功能发生重大甚至根本变化，但不难发现，在古今中西的激荡中，家庭作为伦理实体依然十分坚韧并正在转换其形态，美籍华人学者阎云翔通过大量调查发现，中国正在崛起一种“新家庭主义”。
家庭的本位地位使家国一体的文明形态遭遇许多挑战，但并不能由此否定其文明意义，丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中所提出的摆脱西方资本主义文化矛盾的重要方略之一，就是建立“公众家庭”或“第二家庭”。以家庭为世俗神圣性根源的伦理形态和文化形态哺育了“以伦理看待世界”的伦理世界观，“亲如一家”“天下一家”等伦理理想和伦理情怀就是这种伦理世界观的文化表达。
伦理世界观遭遇的最大挑战是所谓“市民社会”。很多人认为，家庭本位使中国难以生长出现代意义上的市民社会，因而难以走上现代化之路。实际上这是典型的西方文明中心论或西方文化殖民的表征。市民社会是黑格尔在《法哲学原理》中提出的理论，值得注意的是它作为理论源头有两大特征。首先，市民社会是一个思辨性的结构，是由家庭的自然伦理实体向国家伦理实体过渡的中介，因此在黑格尔关于市民社会的论述中就存在矛盾，尤其是市民社会与国家关系的矛盾。他认为“市民社会是处在家庭与国家的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。”“市民社会是在现代社会中形成的”⑨，既然市民社会的出现比国家晚是现代社会才有，为何在哲学上成为家庭与国家的“差别的阶段”？黑格尔没有说清楚，现在关于市民社会的研究对此也缺乏令人信服的讨论。如果这个问题不能真正解决，“市民社会”只是哲学思辨，而不是文明现实。其次，作为家庭与国家的中介，市民社会是一种伦理实体，但它所建构的只是一种形式普遍性。按照黑格尔理论，市民社会作为“需要的体系”有两个原则：一是以个人为目的，是“各种需要的整体及自然必然性与任性的混合体”；二是每个人都以他人为中介通过形式普遍性肯定自己并得到满足⑩。于是市民社会就内在“个人私利战场”的深刻文明缺陷。“市民社会是个人私利的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊的公共事务冲突的舞台，并且是它们二者跟国家的最高观点和冲突的舞台。”(11)市民社会作为伦理实体只是形式普遍性，其实质是“个人私利的战场”。由此，至少在黑格尔的理论中，市民社会的现实性和合理性都应受到质疑。
伦理世界观的理念和现实不是“市民社会”，而是“伦理社会”。滕尼斯在《共同体与社会》中将“共同体”与“社会”做了区分。“共同体”是家庭、村落等伦理性的实体，社会则是理性建构的产物。共同体与社会都是广义的社会，前者是伦理社会，后者可能专指市民社会。人们每每批评中国只有家国，没有社会，所谓的社会只是局限于熟人的社会，因而也只有熟人社会的伦理，其实这也是对西方文明尤其是市民社会理论过度参照的结果。
梁漱溟认为中国文明的一大特色是“以伦理组织社会”，伦理社会是情谊社会，其发端在家庭，培育也在家庭(12)。梁启超曾说，中国只有“族民”，而无“市民”。伦理型文化的传统“以伦理看待世界”。伦理社会的特点是在黑格尔所说的将个人从家庭中“揪出”之后，将社会建构为伦理性的实体，而不是那种以个人为出发点的形式普遍性的社会。伦理社会与作为“个人私利的战场”的市民社会不同，它是有温度的社会伦理实体。它在家庭与社会之间不存在那种沟壑万丈的撕裂，家庭成员向社会成员的过渡方式也不是黑格尔所说的“从家庭中揪出”，而是携带着家庭的伦理温度和伦理关怀走上社会，并在走上社会之后在向家庭的不断回归中巩固家庭的伦理地位，同时也提高了由家庭伦理建构社会伦理的文化能力。
伦理社会以“推”和“及”的方式建立个人与人他、个人与社会的伦理关联，也建构社会的伦理实体，“推己及人”，“老吾老以及人之老”不只是一种道德，甚至不是一种道德，而是一种伦理，是一种伦理和伦理实体的建构方式，具体地说是由个体伦理、家庭伦理建构社会伦理的方式，因而是一种伦理观和伦理方式。它是“伦理”话语及其传统背景下与西方“市民社会”相对应的“伦理社会”的建构方式，也是家国一体文明形态下“由家及国”的伦理社会建构模式。
社会成为伦理实体的两种现实存在是财富与国家权力。财富普遍性与权力公共性是社会作为伦理存在的文化条件。正如黑格尔所说，国家权力是正向的善，因为它必须达到个体意志与普遍意志的统一；而财富是反向的善，必须在消费中才能意识到它的普遍性。然而，财富的伦理本性是：自私自利只是一种想象的东西。但是，财富伦理本性遭遇法哲学逻辑与经济学逻辑的悖论。法哲学逻辑是平等，经济学逻辑是效率，由此分配不公便成为难题。中国伦理型文化为此提供了特殊智慧。
对中国伦理型文化传统产生误读的是《论语·季氏》中的那个论断：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”显然，孔子的“均”是财富的法哲学逻辑或伦理学逻辑，“安”更是“安人”的伦理规律的体现。它是在“寡”与“均”“贫”与“安”两种价值之间做的伦理选择，是伦理型文化的表达，不能将它简单解读为经济学的所谓“平均主义”。“不患寡而患不均”显然是伦理社会的财富价值观。当今之世，分配不公，两极分化已经成为一个世界性难题，摆脱这一文明之患，必须超越单向度的经济学逻辑，以伦理世界观和伦理社会的理念，走出市民社会“个人私利战场”。
诚然，以“推”与“及”、由家庭伦理实体向社会伦理实体过渡，不仅具有某种理想性甚至乌托邦性质，而且家庭的基因也很可能使它所建构的伦理社会局限于“及”的境界甚至携带血缘关系的病灶，社会生活中广泛存在的裙带风等都是它的缺陷的体现。然而，伦理理想的魅力就在于它存在于孔子所说的那种“颠沛必如是，造次必如是”的坚韧努力中，任何文明基因在表达它的强大生命力的同时也必定存在某种缺陷。在传统延绵的历史进程中，对每一代人来说，最重要的可能是对待它的文化态度。
世界是伦理的实体，伦理精神是可能的，伦理社会是可能的，只是需要一种信念和信仰：以伦理看待世界。也许，这就是中国“伦理”话语及其传统最根本的文明史意义。
注释：
①黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1996年，第30页。
②梁漱溟：《中国文化要义》，北京：学林出版社，2000年，第42、107页。
③关于孔子“克己复礼为仁”的精神哲学范式，参见樊浩《孔子伦理道德思想的精神哲学诠释》，《中国社会科学》2014年第8期。
④《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第266页。
⑤梁漱溟：《中国文化要义》，北京：学林出版社，2000年，第330页。
⑥黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第173页。
⑦“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此被偏救弊之言。学者不能著实践履，而又牵扯制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。”王阳明：《答周冲书五通》，《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，1979年，第1207页。
⑧黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第12页。
⑨黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第197页。
⑩黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第197页。
(11)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第309页。
(12)梁漱溟：《中国文化要义》，北京：学林出版社，2000年，第88页。
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五、范周：文化特色如何凸显
发表日期：2021年09月10日来源：学习时报
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2017年初，《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》首次提出“规划建设一批国家文化公园，成为中华文化重要标识”。2019年，《长城、大运河、长征国家文化公园建设方案》对国家文化公园的功能和建设内容进行了明确规定，成为国家文化公园建设的重要遵循。2020年，党的十九届五中全会将黄河国家文化公园建设纳入“十四五”规划文化建设之中，自此形成四大国家文化公园的建设布局。
突出国家主体性，加强顶层设计。建设国家文化公园是基于国家发展战略需求作出的重大决策部署，是国家推进实施的重大文化工程。因此，作为一项国家工程，国家文化公园建设应坚持国家站位、突出国家标准。一是建设上，在国家层面进行顶层设计、谋篇布局。强化中央统筹、省负总责、市县抓落实的管理体制，在法律体系、组织管理、空间规划、经费预算、机构人员、激励督察等各方面体现国家意志、国家行动，建立国家文化公园的制度基础。二是内涵上，突出国家代表性。国家文化公园的“文化”是能够代表国家形象、彰显中华文明的文化，是中华民族普遍享有、共同认可的文化，是中华民族的精神象征和情感枢纽，应坚持社会主义先进文化发展方向，加强长城文化、大运河文化、长征精神、黄河文化的系统研究，从国家精神、国家价值、国家形象层面理解和阐释国家文化公园的文化内涵，呈现中华文化的独特魅力。
强化文化首位性，彰显文化特色。高质量建设国家文化公园的基础是对中华民族文化基因的深刻理解和挖掘，应突出“文化”的首位性，强化核心引领作用，坚持保护优先、强化传承和文化引领、彰显特色。一是梳理文化资源，重视遗产保护。国家文化公园建设应严格落实保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理的方针，加快统计、分类、评估与定级，编制文化遗产资源保护利用名录，建立权威、统一、动态的国家文化公园文化遗产数据库。二是突出活化传承、合理利用。文旅融合是国家文化公园活化传承文化资源的重要路径。应将国家文化公园建设融入国家发展大局和当地发展实际，推动文旅产业与地方特色产业、城镇建设、现代农业、传统工业、体育健身等业态融合发展，发挥文化和旅游产业对城市更新、乡村振兴、产业转型的引领带动作用，形成区域发展新模式。三是坚持国家标准，兼顾特色。文化生态具有特殊性，应在坚持国家建设标准的前提下，根据国家文化公园沿线城市的文化风貌、文化水平及文化发展需求，研究确定特色鲜明、差异化明显的发展路径及方向，避免同质化发展。
提升公园载体性，增进民生福祉。国家文化公园实施公园化管理运营，是一种全新的、具有特定开放空间的公共文化空间形态或载体，应与人民群众的精神文化需求深度融合，注重社会公益，保障所有人享有平等的参观和游览权利，推进开放共享。一是促进生态修复，打造居民绿色生态休憩空间。充分发挥国家文化公园公共服务的功能，合理规划、设计和建设管控保护区，加强国家文化公园及周边地区的基础设施建设和环境优化，提升公共文化空间品质。二是丰富文化产品和服务，打造居民文化消费体验平台。抓住新基建发展机遇，依托文旅融合、数字再现等基础工程，加强与5G、沉浸式体验、大数据技术、人工智能等新兴前沿科技结合，创新文化展示、体验和消费方式，满足数字化时代民众对多元化、智能化的文化产品与服务的需要。三是创新文化展览展示，打造文化教育、研究、传承平台。加强文艺创作，深化文旅融合，分门别类、因地制宜在四大类主体功能区建设一批研学基地、博物馆、纪念馆等，使其成为中华文化及精神教育、研究、传承的重要平台。
推进治理现代化，提供中国方案。国家治理效能得到新提升是“十四五”时期我国经济社会发展主要目标之一。国家文化公园是我国首次提出的具有中国特色的实践和探索。作为一项系统化工程，其建设是立足我国国情，在公园管理体制机制领域的全新探索，是国家文化治理的创新实践，有望为政府治理模式变革贡献中国方案。一是应加快推进国家文化公园相关立法论证和地方性法规出台，修订完善长城、大运河、长征、黄河等法规条例，建立健全相关文化法律法规体系。二是完善管理机制，构建不同区域、不同部门、不同产业间协调合作的制度体系和管理架构，切实提高政策实施的适应性与有效性。三是坚持和完善共建共治共享的社会治理制度，通过业态创新、路径创新、监督机制创新，鼓励社会力量和人民群众成为国家文化公园建设的积极参与者。四是创新国家文化公园的传承传播机制，建设具有国家文化公园特色的视觉形象识别系统和文化传播系统，以国家文化公园为载体展示真实、立体、全面的中国，构建中华文化传播和国家文化治理的话语体系、理论体系。
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六、黄承梁：生态文明是人类文明发展进步的新形态和新道路
发表日期：2021年07月23日来源：中国环境报
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习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上指出：“我们坚持和发展中国特色社会主义，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态。”
“中国式现代化新道路”和“人类文明新形态”的提出，既是对中国特色社会主义建设规律、中国特色社会主义“五个文明”协调发展范式的深刻总结，又体现对人类社会发展规律的深刻把握，是推动和促进人类命运共同体和人类文明发展进步的中国方案和中国智慧。生态文明特别是习近平生态文明思想，为这一人类文明新形态和中国式现代化新道路做出了历史性贡献。从历史、哲学视角系统把握生态文明作为人类文明发展进步新形态、中国式现代化新道路的战略要义，对于全面推动经济社会绿色转型、促进和推动人类文明由工业文明向生态文明范式转型，具有十分重大的理论和实践意义。
工业文明带来生态危机，标志人类历史的根本性变革
生产力是推动人类社会发展进步的根本性变革力量。文明与蒙昧和野蛮相对，是指人类社会发展中的进步状态，是人类社会发展到较高级阶段的产物。由生产力和生产工具的巨大变革导致的社会关系的全方位变化，是一个社会新型文明形态形成的核心和决定性因素。基于生产方式的阶段性特征，人类社会的文明形态已经经历了原始文明、农业文明和工业文明三个阶段。
在原始文明社会，人类几乎完全依靠大自然赐予或以直接利用自然物作为人的生活资料；但火、石器、弓箭作为重要谋生工具的出现，人类逐渐告别野蛮时代，并形成了早期朴素的文明形态。在农业文明社会，人类主要的生产活动是农耕和畜牧，青铜器、陶器和铁器的使用，特别是铁器农具“犁”的出现，标志着人类生产活动开始向着主动性和选择性迈进。在工业文明社会，18世纪中后期以来，珍妮纺纱机和瓦特蒸汽机的使用，掀开了英国工业革命的大序幕，开创了机器大生产的时代，在世界范围内兴起了工业革命的浪潮。
工业文明开创了“现代化”的人类社会。从大致18世纪60年代的第一次工业革命所开创的工业文明迄今，事实上，还不到300年。300年间，工业革命大体经历了三次工业革命。300年间，工业文明在它的核心价值观指导下，发展科学技术取得一系列突破性的重大成就，发挥作为第一生产力的科学技术的作用，竭尽全力发明、制造和使用更先进和更强有力的工具，向自然进攻、向自然索取，在利用和改造自然的斗争中，把自然条件和自然资源转化为物质财富，实现了世界工业化和现代化。马克思和恩格斯指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的生产力还要多，还要大。”此后一百多年来，资本主义又经过多次调整，它创造的生产力比那时又不知还要多、还要大多少倍。
工业文明带来了全球性的生态危机，造成了人与自然关系的高度紧张。马克思指出：“资本主义生产一方面神奇地发展了社会的生产力，但是另一方面，也表现出它同自己所产生的社会生产力本身是不相容的。它的历史今后只是对抗、危机、冲突和灾难的历史。”20世纪末至21世纪初，全球性金融危机爆发，在国与国、人与人社会关系矛盾尖锐化的同时，全球性、区域性生态危机的持续暴发和凸显，使人与自然生态关系的矛盾十分尖锐地呈现出来，集中表现为全球性的环境污染、生态系统破坏和资源短缺等综合性、复合性问题。
如全球性的环境污染使作为地球基本存在物的大气、水源、土壤以及生物的物理结构和化学结构发生变化，形成了形式各异、复杂多变的“公害病”，以自然之力恢复自然环境受到严峻挑战；全球性的生态系统破坏，使山水林田湖草沙自身系统和复合系统受到损害，森林锐减、草地退化，湿地减少、土地荒漠化，水土流失，特别是生物圈受到损害、生物多样性减少；全球性的资源短缺，使水资源短缺、能源和矿产资源濒临枯竭，多数依靠传统矿产资源以及能源资源发展起来的城市急速衰退。人与社会之间的矛盾，人与自然生态之间的矛盾，表示人类历史的一次根本性变革即将到来。
生态文明社会的到来是人类文明进步的新形态
生态文明首先是对工业文明的科学扬弃。德国大气化学家、诺贝尔奖获得者保罗·克鲁芩指出：工业文明开创了“人类世”的概念，指出由于工业文明，已经使人与自然的关系产生了根本性的变化。在这里，人类对环境的影响并不亚于大自然本身的活动，人类活动正在成为影响和改变地球的主导力量，今天的地球因为工业文明的影响，已经不再是自然的了。当今世界和中国的生态环境问题，既有直接破坏的一面，也有资源直接损耗的一面。特别是由于发展理念错误，工业文明以“一物降一物”的理念在治理污染，如废水、废物等净化设施的生产和建设导致的二次消耗和二次环境污染也很严重。这些表明，若是以工业文明的范式治理环境污染，人类就必须正视“一物降一物”这种机械式思维的后果。从这个意义上说，我们也要深刻认识到，实现“碳达峰碳中和”目标的过程，绝不是一场简单的、机械式的工业化思维模式和实践模式，而是人类文明发展模式的一场深刻革命。
生态文明是人类文明发展进步的新形态。习近平总书记指出：“生态文明是人类社会进步的重大成果。人类经历了原始文明、农业文明、工业文明，生态文明是工业文明发展到一定阶段的产物，是实现人与自然和谐发展的新要求。”生态文明的兴起是现代社会生产力发展和变革的必然结果。20世纪末期以来自然科学的突飞猛进、信息技术的大范围应用和人类对宇宙系统的无尽探索，都极大地扩大和加深了人类对自然界、对整个宇宙系统的认知。新技术革命、新科技革命和全球产业变革，以清洁能源、新能源、新材料、生物能源等为代表的低碳绿色能源再生再造再循环技术与产业，以细胞生物学、基因工程、微生物学、酶工程、生命起源等为代表的生命科学、生物技术及其产业，都已经孕育兴起、开始走向实用化，带来新的产业革命。
同时我们必须深刻地洞察到，尽管目前我们尚不能清晰界定“数字文明”这一概念范畴的时代属性，但毫无疑问，以人工智能、区块链、大数据、云计算等为标志，可能预示着一个以生态文明和数字文明相结合的人类亘古未有的新高度、新深度和新广度为基础的社会和全人类变革。纵观人类社会不同文明发展阶段之生产力发展状况产业特征，不同社会文明形态发展后一阶段与前一阶段乃至更前阶段发展内容与表征存在很大程度的竞合。工业文明本身孕育了生态文明的自然兴起。可以预见，生态文明社会的到来，既是不以人的意志为转移的客观存在，就其发展历史阶段本身而言，又是人类社会文明发展的较高阶段、较高形态，是人类文明进步的新形态。
走凸显绿色底色的中国式现代化新道路
人与自然和谐共生的现代化，将是中国生态文明建设思想和实践对人类文明的巨大贡献。在百年中国共产党伟大的、波澜壮阔的历史征程中，从“小康社会”到“建设小康社会”再到“全面建成小康社会”；从物质文明、精神文明“两个文明”到涵盖政治文明在内的“三个文明”，再到涵盖生态文明和社会文明在内的“五个文明”；从工业现代化、农业现代化、国防现代化、科学技术现代化“四个现代化”到建设“人与自然和谐的现代化”，中国共产党首倡的“生态文明”建设和习近平生态文明思想，为中国文明发展之路、中国式现代化之路和人类文明新形态，贡献了不可或缺、独特壮观的生态智慧。
放眼“十四五”规划，以及2030、2050、2060中长期和远景目标，我们提出广泛形成绿色生产生活方式，碳排放达峰后进一步实现碳中和，生态环境根本好转，美丽中国建设目标实现，富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化国家重新屹立在世界东方。这都昭示着，中国式现代化新道路，本质上也是中国式现代化生态文明之路，是在更高阶段对工业文明的超越和突破。工业文明所形成文化的逻辑起点，源于文艺复兴和启蒙运动，源于哥伦布发现新大陆后演化出的人类与自然之间对立、征服与被征服的文化起点，决定了为地球立法、为世界定规则的工业文明只能是适于少数人独享的文明，决定了地球上人与人、民族与民族的关系，只能是一种优胜劣汰的竞争关系。
我们走凸显绿色底色的中国式现代化新道路，在全球范围内高举生态文明作为人类文明新形态的大旗，将创建一种人类与自然、消费与生产、物质与精神、国家与国家、政治与文化之间平衡协调的新关系，并在这种新关系中建立一个生态化、智能化、低能耗的全人类共享的新文明。
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七、高翔：中华优秀传统文化的忠实继承者和发展者
发表日期：2021年06月04日来源：中国纪检监察报
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习近平总书记指出：“如果没有中华五千年文明，哪里有什么中国特色？如果不是中国特色，哪有我们今天这么成功的中国特色社会主义道路？”优秀传统文化是中华民族的根和魂，是中华民族凝聚力和向心力的精神纽带，也是中华民族生存和发展的精神动力。中国共产党自成立以来，就是中华优秀传统文化的忠实继承者和发展者。百年来，我们党始终坚持古为今用、与时俱进、辩证取舍、推陈出新，“以古人之规矩，开自己之生面”，把弘扬优秀传统文化和发展先进文化有机统一起来，不断推动中华文明创造性转化和创新性发展，为中华民族伟大复兴提供了源源不断的精神动力和深厚丰富的文化滋养。
激发中华精神的时代活力
民族精神是民族文化的内核与精华，是民族生命力、修复力和创造力的根本源泉。千百年来，中华文明孕育出以爱国主义精神、自强奋斗精神和改革创新精神为代表的伟大民族精神，激励着一代又一代中华儿女为了中华民族的生存和发展而不懈奋斗，使中华民族在漫长的历史长河中得以薪火相传、浴火重生、历久弥新。中国共产党自成立之日起，就肩负起为中华民族谋复兴、为中国人民谋幸福的初心使命，并根据不同的时代主题和历史任务，不断激发这些民族精神的时代活力，赋予其新的时代内涵。
继承和发展了“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义精神。在几千年绵延发展的历史长河中，中华民族之所以能够经受住无数难以想象的风险和考验，始终保持旺盛生命力，与深厚持久的爱国主义传统密不可分。百年来，中国共产党一方面坚定不移地践行爱国主义伟大传统，将民族独立、人民解放、国家统一作为矢志不渝的历史使命，高举反帝反封建旗帜，不畏强暴，不惧牺牲，前赴后继，顽强斗争，带领全国人民以血肉之躯筑起拯救民族危亡、捍卫民族尊严的钢铁长城，以生命和鲜血谱写了最为壮丽的民族解放和民主革命伟大篇章。另一方面，我们党以马克思主义为指导，不断荡涤传统爱国思想中的封建性、狭隘性、局限性因素，将争取民族独立与人民解放相统一，将热爱祖国与热爱中国共产党、热爱社会主义相统一，使爱国主义的阶级基础不断扩大、思想内涵不断丰富、精神境界不断升华，始终与中国革命步伐同调共进，为中华民族伟大复兴提供源源不断的精神动力。
继承和发展了自强不息的奋斗精神。中华先民很早就提出“天行健，君子以自强不息”的思想，成为中华民族积极进取、刚健有为、勇往直前的内在动力。百年来，中国共产党赋予了中华民族“自强不息”的奋斗精神新的时代内涵。抗日战争时期，面对国内外敌人的封锁，我们党发起大生产运动，号召“自己动手，丰衣足食”，打破了敌人的经济封锁，基本实现了解放区的自给自足和经济自救；新中国成立初期，面对美帝国主义陈兵国门、进而将新中国扼杀在摇篮之中的图谋，我们党作出“抗美援朝，保家卫国”的英勇决定，经过艰苦卓绝的战斗，打破了美军不可战胜的神话，拼来了山河无恙、家国安宁；社会主义建设时期，面对一穷二白、一贫如洗的经济和工业基础，我们党带领全国人民艰苦奋斗、自力更生，以非凡的奋斗精神初步建立起比较健全的工业交通体系。
继承和发展了改革创新精神。改革创新精神是中华民族深沉而悠久的民族禀赋。百年来，中国共产党不断发扬改革创新精神，将马克思主义理论与中国国情相结合，创造了中国特色社会主义理论体系和制度体系，实现了理论创新、制度创新，带动了科技、文化、教育等各领域的创新发展。在理论创新方面，我们党坚持解放思想和实事求是相统一、固本培元和守正创新相统一，不断开辟马克思主义新境界，形成了毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观、习近平新时代中国特色社会主义思想，为党和人民事业发展提供了科学理论指导。在制度创新方面，我们党坚持理论与实践相统一、制度建构与时代发展相统一，不断丰富完善中国特色社会主义制度体系。从苏维埃制度到人民代表大会制度、政治协商制度、民族区域自治制度；从“打土豪、分田地”到单一公有制再到公有制为主体、多种所有制经济共同发展；从计划经济体制到社会主义市场经济体制；从以经济体制改革为主到全面深化经济、政治、文化、社会、生态文明体制和党的建设制度改革，我们党始终在为不断构建和完善中国特色社会主义制度体系而努力探索。在科技创新方面，我们党始终铭记近代以来中华民族的屈辱历史，带领人民自力更生，奋发图强。从“一穷二白”到建立起完备的工业体系；从“两弹一星”到载人航天；从人工合成牛胰岛素到研发新型冠状病毒疫苗；从复兴号动车组列车、港珠澳跨海大桥到超级计算机、人工智能、云技术、“互联网+”，我们走出了一条中国特色的科技创新道路，实现了从追赶到反超再到引领的伟大飞跃。
伟大事业需要伟大精神，伟大精神铸就伟大梦想。中国共产党在继承发扬爱国主义精神、奋斗精神和改革创新精神的基础上，不断升华其思想内涵，创造了一系列新的精神品质：红船精神、井冈山精神、遵义会议精神、长征精神、抗战精神、延安精神、西柏坡精神、大庆精神、“两弹一星”精神、载人航天精神、九八抗洪精神、抗击非典精神、抗震救灾精神、抗疫精神、脱贫攻坚精神。这些精神融入了中国共产党人的时代追求和价值理想，是传统精神的时代呈现和最新发展，为我们克服千难万险，实现中华民族伟大复兴中国梦，提供了无比坚韧的信念支撑和源源不断的精神动力。
升华中华思想的治理价值
在漫长的历史进程中，中华民族形成了独树一帜的灿烂文化，创造和积累了大量关于治国理政、修身养德、生存发展的思想、经验和智慧，为中华民族应对各种风险挑战提供了丰富的思想方法和理论武器。中国共产党自成立以来，就高度重视对中华优秀传统思想的继承、扬弃和发展，去粗取精，去伪存真，不断进行创造性转化和创新性发展，为实现中华民族伟大复兴提供了丰富的思想资源和文化滋养。
继承和发展了“民惟邦本，本固邦宁”的民本思想，树立全心全意为人民服务的宗旨使命。百年来，我们党始终坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，以马克思主义立场、观点、方法对民本思想作出新阐释。在长期的革命斗争实践中，我们党确立起“一切为了群众”“一切依靠群众”和“从群众中来，到群众中去”的群众路线；将“为民做主”的古代观念转化为“人民当家作主”的现代认识，将“民惟邦本”的价值理念转化为“以人民为中心”的发展思想，将“民贵君轻”的政治理想转化为立党为公、执政为民的实际行动和制度实践。百年来，我们党始终坚持为中国人民谋幸福的初心使命，团结带领全国人民朝着富裕文明的美好生活不断迈进。革命时期，党带领广大农民“打土豪、分田地”，实行“耕者有其田”；新中国成立后，党带领全国人民推进社会主义建设，自力更生，艰苦创业；改革开放以来，党提出“贫穷不是社会主义”，不断深化经济体制改革，着力解放和发展社会生产力，实现了从站起来到富起来的伟大飞跃。十八大以来，经过8年的艰苦努力，我国脱贫攻坚战取得了全面胜利，完成了消除绝对贫困的艰巨任务，创造了彪炳史册的人间奇迹。
继承和发展了“六合同风，九州共贯”的大一统思想，捍卫国家统一和民族团结，筑牢中华民族共同体意识。中国共产党自成立以来，以马克思主义为指导，批判地继承“大一统”思想，将其所蕴含的国家统一、民族独立、人民团结等思想元素与社会主义国家建设、中华民族共同体建设结合起来，建立起维护我国统一多民族国家、维护多元一体的中华民族格局、实现中华民族大团结大统一的历史文化根基。百年来，我们党始终将捍卫和促进国家统一、维护和增强民族团结作为党的重要使命和任务目标。在捍卫国家统一方面，我们党取得新民主主义革命胜利，结束了旧中国一盘散沙、四分五裂的状态；改革开放以来，为解决台湾问题，恢复对香港、澳门行使主权，我们党提出“一国两制”重大战略决策和科学构想，顺利实现了香港和澳门回归祖国怀抱。与此同时，我们党与任何分裂国家的行径和势力展开坚决斗争。特别是在台湾和港澳问题上，我们党把维护中央对香港、澳门特别行政区全面管治权和保障特别行政区高度自治权有机结合起来，确保“一国两制”方针不会变、不动摇，确保“一国两制”实践不变形、不走样。坚持一个中国原则，坚持“九二共识”，推动两岸关系和平发展，深化两岸经济合作和文化往来，推动两岸同胞共同反对一切分裂国家的活动。在维护民族团结方面，新中国成立后，我们党一方面领导建立起民族区域自治制度，把发展经济作为民族工作的立足点，大力开展援藏、援疆建设，大力改善民族地区的社会面貌和人民群众的生活水平，形成各民族共同奋斗、共同繁荣的发展局面。另一方面，我们党不断深化民族团结的思想认识。习近平总书记强调，中华民族共同体意识是国家统一之基、民族团结之本、精神力量之魂，必须铸牢中华民族共同体意识，加强民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起。这些思想是对“大一统”思想和传统民族共同体意识的创造性转化和创新性发展，是当代中国实现国家统一和民族团结的正确精神指引。
继承和发展了“天人合一”“道法自然”的生存理念，推进社会主义生态文明建设。中华民族向来尊重自然、热爱自然，源远流长的中华文明孕育着丰富的生态文化。中国共产党继承和发展中华优秀传统思想所蕴含的生态自然理论，将其与马克思主义的自然观结合起来，用以指导建设新中国的实践活动，并根据不同的时代条件，不断予以发展、深化和完善，形成了中国特色的社会主义生态文明观。20世纪五六十年代，我们党就提出“绿化祖国”“美化我国人民劳动、工作、学习和生活的环境”；七八十年代，我们党发出“植树造林，绿化祖国，造福后代”的号召；九十年代，我们党将实现可持续发展作为现代化建设的重要战略；党的十七大报告提出“生态文明建设”概念；党的十八大以来，我们把生态文明建设纳入了中国特色社会主义事业“五位一体”总体布局。“绿水青山就是金山银山”和“人与自然是生命共同体”的理念正是对“天人合一”“道法自然”生存理念的创造性转化和创新性发展，是我们进行社会主义生态文明建设、实现中华民族永续发展的重要指引。
提升中华智慧的世界意义
中国共产党自成立之日起，就树立起为世界谋大同的初心使命，继承和发扬以和为贵、协和万邦、仁者爱人的价值理念，确立和平外交路线。特别是党的十八大以来，我们在为中华民族谋复兴和中国人民谋幸福的同时，提出构建人类命运共同体的伟大构想，为解决当前世界的和平与发展问题，贡献了中国智慧、中国方案、中国力量。
继承和发展了“以和为贵”“协和万邦”的价值理念，确立独立自主的和平外交政策。百年来，我们党继承和发扬“亲仁善邻、协和万邦”的外交之道，坚持独立自主的和平外交政策，始终不渝走和平发展道路，坚定维护国际关系基本准则，维护国际公平正义。抗战时期，党领导建立抗日民族统一战线，为世界反法西斯战争伟大胜利作出不可磨灭的贡献。新中国成立后，我们积极倡导和平共处五项原则，成为国际关系的基本准则；改革开放以后，党积极营造和平发展环境，为世界的和平稳定与发展作出重大贡献。党的十八大以来，面对霸权主义、单边主义不断抬头，“中国威胁论”甚嚣尘上的国际局势，习近平总书记多次强调我国坚定不移走和平发展道路，重申中国将毫不动摇坚持独立自主的和平外交政策，始终做维护世界和平、促进共同发展的坚定力量。
继承和发展了“仁者爱人”“立己达人”的价值理念，推动建立以合作共赢为核心的新型国际关系。新中国成立后，我们党在自身并不富裕的情况下，把扶危济困、厚往薄来的优良传统与国际主义精神结合起来，大力援助亚非拉第三世界国家，为它们争取民族独立、发展经济民生等提供了巨大、无私的援助。改革开放以后，中华民族开启了从站起来到富起来的历史征程，特别是党的十八大以来，党带领全国人民朝着实现中华民族伟大复兴中国梦的目标不断迈进，经济发展取得举世瞩目的成就。在此基础上，习近平总书记发出“一带一路”倡议，这是我们党顺应全球治理体系变革的时代要求，顺应各国人民过上更好日子的强烈愿望而作出的时代抉择，是对“仁者爱人”“立己达人”的创造性转化和创新性发展。
继承和发展了“和而不同”“求同存异”的处世哲学和海纳百川、厚德载物的博大胸怀，推动不同文明交流互鉴，让世界更加丰富多彩。中华文明之所以能够历经5000余年绵延不绝而历久弥新，一个重要的原因就是拥有海纳百川的非凡气度和求同存异的交往理念，能够在与其他文明的交流互鉴中取长补短，吐故纳新。当今世界正经历着前所未有的深刻变革，文明冲突、文明优越等论调不时沉渣泛起，文化保守主义、文化霸权主义不断涌动。我们党从中外文明交流历史中汲取经验和智慧，提出以“和而不同”“求同存异”的态度和“海纳百川，有容乃大”的胸襟，促进各种文明平等相待，互学互鉴，兼收并蓄，推动人类文明实现创造性发展。
继承和发展了“天下为公”的“大同”思想，推动人类命运共同体的构建。当今世界，全球化浪潮迅猛发展，人类交往的世界性比过去任何时候都更深入、更广泛，各国相互联系和彼此依存比过去任何时候都更频繁、更紧密。与此同时，全球发展深层次矛盾突出，霸权主义、逆全球化、单边主义不断抬头，战乱恐袭、饥荒疫情此起彼伏，治理赤字、信任赤字、和平赤字、发展赤字，成为摆在全人类面前的严峻挑战。合作还是对抗？开放还是封闭？互利共赢还是零和博弈？如何回答这些问题，关乎全人类的前途命运。习近平总书记深刻把握和平与发展的时代主题，创造性地提出构建人类命运共同体的理念，主张“把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭，把世界各国人民对美好生活的向往变成现实”。这一思想是对“天下为公”思想的创造性转化和创新性发展，源自中国，泽被世界，既充分彰显了中国作为负责任大国的担当，又为人类文明宝库注入了中国精神、中国智慧，为回应当今世界的时代之问作出了中国解答。
不忘本来才能开辟未来，善于继承才能善于创新。百年来，我们党不断对中华优秀传统文化挖掘和阐发，使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应，与现代社会相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来；百年来，我们党不断推动中华文明创造性转化、创新性发展，激活民族精神的时代活力，生发中华思想的时代价值，围绕当前世界发展面临的重大问题，着力提出体现中国立场、中国智慧、中国价值的理念主张方案，让中华文明同各国人民创造的多彩文明一道，为人类提供正确精神指引。
“士不可以不弘毅，任重而道远。”在两个一百年奋斗目标历史交汇的关键节点，我们要从百年党史中认真总结经验、汲取智慧，继续对中华优秀传统文化做好创造性转化和创新性发展，在新时代中国特色社会主义的伟大实践中，不断铸就中华文化新的、更大的辉煌，为实现中华民族伟大复兴创造更加磅礴的精神动力。（作者单位：中国社科院）
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